Managers moeten lezen! Eric Bolle over leiders en poëzie

In deze blog bespreek ik opnieuw het boek van Eric Bolle, Filosofie en leiderschap (2011). Voor een blog in een meer filosofische stijl verwijs ik de lezer via deze link. Hier wil ik Bolle vooral volgen in zijn pleidooi dat managers meer moeten lezen.

Dat pleidooi lijkt heel vreemd. Worden managers echt beter van meer lezen? En dan ook nog van literatuur en zelfs poëzie?

Laten we even enkele argumenten op een rijtje zetten.

1.
Door te lezen krijg je meer helderheid over je positie. Je zult als manager namelijk altijd te maken hebben met verschillen van inzicht over zaken. Je moet je plannen kunnen afstemmen op die mensen, en daarom moet je je in die verschillen verdiepen.

2.
Lezen spaart tijd. Dat is gezien het bovenstaande logisch. Op zichzelf kost het lezen van een boek je wel tijd, maar wanneer het je ook een hoop oplevert zul je merken dat je per saldo tijd wint.

3.
Door te lezen kun je je beslissingen rechtvaardigen. Je ontdekt al lezend, en ook denkend, want dat hangt samen, de principes waarop je je beslissingen baseert. In laatste instantie levert de filosofie de rechtvaardigingen voor beslissingen.

4.
Door te lezen ontwikkel je een visie. Mensen in organisaties vinden vaak dat het aan visie ontbreekt en daarom hebben ze liever een leider dan een manager. Een leider is bovendien bereid zelf voor zijn visie op te komen en conflicten ervoor aan te gaan.

En zo kun je nog wel een tijdje doorgaan. Aan het pleidooi voor meer lezen hangt van alles vast. Het gaat om de omvorming van managers tot leiders, van techneuten tot denkers die zich in mensen verdiepen, in concrete mensen maar ook algemener, door voortdurend de vraag op te werpen wat mensen eigenlijk zijn.

Maar raak je eenmaal aan het lezen, dan ga je nadenken en beland je van het een in het ander. Zo word je door Bolle meegenomen op een reis die alles heeft van een avontuur, een tocht over een wildwaterbeek met stroomversnellingen en aftakkingen. Zelf spreekt hij van een ontsporing. Op de laatste bladzijde leidt Bolle ons in de gedachtewereld van Maria Zambrano in, een onbekende Spaanse filosofe die fan is van de mysticus Jan van het Kruis. Dat komt er kort gezegd op neer dat je de leegte moet opzoeken, een geestelijke ruimte waarin absoluut niets is. Pas dan kun je de wereld weer aan, het leven dat altijd weer anders is dan je denkt.

Zo bezien is het best raar dat dit boek door lezers zo geprezen is. Verkoopt Bolle geen knollen voor citroenen? En hoe passen we zijn lessen in het onderwijs toe? Het is al lastig genoeg om leerlingen aan het lezen te krijgen, maar waarom moeten ze nog verder de geestelijke leegte in dan ze nu al zijn?

Ik ben geneigd om die geestelijke leegte niet zozeer aan leerlingen toe te schrijven maar aan de crisis waarin we ons nu bevinden. Aan het thema management laat zich die leegte goed illustreren. Bolle schetst de reis naar die leegte in verschillende etappes. Aanvankelijk, na de Oorlog, werd management vooral geassocieerd met Amerikanisme, dat wil zeggen relaxtheid en vrolijkheid. In de jaren tachtig kwam management vooral neer op bezuinigen, het had niets meer met inhoud te maken maar met processen. De laatste jaren is weer een nieuwe fase aangebroken. Management is een noodzakelijk kwaad. Niemand wil het doen en niemand wil het ondergaan. Je hebt meer aan professionals.

Maar er moet wel gemanaged worden, dat ziet iedereen ook wel in. Het gevolg is dat in alle organisaties gebutste mensen rondlopen. Dat realiseerde ik me vorige week toen ik een training meemaakte met collega's. Meer dan de helft was burnout geweest en had te maken gehad met therapie. Anderen botsten weer met hun leidinggevende over schijnbaar onbelangrijke zaken en de leiders zelf voelen zich ook onderling weer miskend. Zo wordt er heel wat afgebotst en gebutst.

Misschien draait het bij leiding meer om ontvangen dan om geven. Zijn we nog in staat om leiding te ontvangen? Zonder daardoor meteen fascistisch te worden? Je zou eens kunnen beginnen met het lezen van gedichten. Bolle: 'Wie een gedicht leest, ontvangt leiding.' (p.173) Daarmee zou een nieuwe fase van het management in Europa ingeluid kunnen worden. We raken meer geïnteresseerd in inspiratie dan in negatieve zaken en ervaren door de andere taal ook zelf wat we op anderen willen overbrengen, zoals bijvoorbeeld leerlingen.

Ik vind het pleidooi van Bolle veelbelovend, zeker ook door de succesvolle manier waarop hij zelf met autistische leerlingen de moeilijke gedichten van Hölderlin leest. Ik bedoel veelbelovend niet negatief. Ook wanneer beloften niet worden ingelost is het belangrijk dat we weer een perspectief neerzetten dat aanspreekt en binnen bereik ligt. Dat laatste is ook van belang wanneer we niet terecht willen komen in een nieuwe strafronde, waarin leiders en ondergeschikten elkaar voortdurend willen 'aanspreken op' de gebreken die iedereen nu eenmaal heeft.

Misschien is de belofte zelfs wel de kern van waarom het hier gaat. Wij associëren beloftes vooral met kiezersbedrog van politici, met media en reclame. Maar zei Nietzsche niet ooit dat de mens een dier is dat beloftes kan doen? Het gaat in elke belofte om een opening naar de toekomst, en dat is ook de inzet van Nietzsches cultuurkritiek, volgens Bolle. Maar nog essentiëler is, en dat lijkt daarmee dan weer in tegenspraak, dat we weer in contact komen met het hier en nu.

Hoe verhoudt zich dat tot elkaar, die omarming van het hier en nu en het openstaan voor de toekomst?

Over deze kwestie vind ik Bolle niet overal even helder. Het is ook een beremoeilijk probleem, filosofisch gezien én existentieel. Management heeft zich veelal vastgebeten in het stellen van doelen en het maken van planningen en berekeningen waarmee we die doelen kunnen realiseren. Het is dus al een bevestiging van het hier en nu (het plan dat voorligt) en het openstaan voor de toekomst (het doel dat is gesteld). Toch voelen we op onze klompen aan dat dit niet hetgeen is wat Bolle bedoelt.

Planning en doelstelling zijn namelijk antwoorden op problemen die zich aandienen. Door te werken met planningen en doelen gaan we de wereld steeds meer duiden als een tekort, een probleem dat zich aandient, en vergeten we dat we daaraan met die manier van kijken zelf bijdragen. Je kunt daarvan alleen maar loskomen door op een veel rechtstreeksere manier dat heden als iets positiefs te zien, als iets dat zelf waarde heeft en daarom ook openstaat voor toekomst.

Nu weer terug naar die gedichten. Kunnen we, als we dan toch moeten lezen, niet beter boeken over management lezen in plaats van die moeilijke gedichten? Of beter nog, helemaal niet lezen, bijvoorbeeld door in direct contact met leerlingen  te leren, zonder methode?

Bolle, zo vertelde hij me, werkt liever wel met een methode. Zo kunnen leerlingen op hun eigen manier werken met de stof en zijn ze minder afhankelijk van de docent. Daarnaast laat hij ook graag aan leerlingen zien waardoor hij zelf geïnspireerd is. Inderdaad, de oude deugd van het exemplum zoals we dat bij de oude gildes aantroffen. Bolle doceert niet en past daardoor niet bij de filosofie van bijvoorbeeld Biesta die het doceren weer wil terugbrengen in het onderwijs, waar het leren tezeer als iets natuurlijks wordt gezien, terwijl het in werkelijkheid vraagt om politiek, om beslissingen en het stellen van doelen.

Bolle wil de leerlingen liever weghalen uit de geschiedenis, als we moeten afgaan op zijn beschouwing over de al genoemde Zambrano. Je kunt alleen een onafhankelijke, authentieke persoon worden wanneer je je tegen de geschiedenis afschermt zoals bijvoorbeeld Goethe en Schiller dat deden in het provinciale Weimar. Nog steeds is die Bildung het belangrijkste model voor onze humanistische, democratische cultuur.

Het is de vraag of de school zich succesvol kan afschermen tegen de geschiedenis. Aan alle kanten stormt de geschiedenis met kracht de school binnen. Iedereen wil het onderwijs bij de tijd brengen en verbeteren, met alle mogelijke technische middelen en de overkill aan trainingen, leerplannen en eisen waarmee het onderwijs wordt overstelpt. Juist in naam van Bolles idealen, zoals de mogelijkheid dat leerlingen eigenaar worden van het leerproces. Wanneer we Goethe willen navolgen, vergeten we dan niet hoezeer de Bildung zelf verstrikt is geraakt in zijn eigen assumpties en idealen?

Terug naar het autoritaire en hiërarchische leren kan ook niet meer, de meerderheid pikt dat niet. Ziedaar de crisis waarin het onderwijs zich allang bevindt. Juist, de ervaring van het niets zoals die door de Spaanse mystici in gedichten werd verwoord. Juan de la Cruz en Theresa van Avila. Maar dan zonder de God aan Wie zij nooit echt twijfelden.

We hebben geen keuze, ben ik nu geneigd te geloven. Er zit niets anders op dan te denken volgens twee sporen, twee sporen die elkaar aanvullen en tegelijk uitsluiten. Het eerste is conservatief, het tweede progressief. Het eerste is gericht op het creëren van persoonlijkheden, het tweede op bevestiging van de wereld zoals die nu is, inclusief zijn minder prettige tendensen.

Het eerste spoor: hoe kunnen we een ruimte creëren die zich afschermt tegen de wereld? Hiervoor kun je Arendt lezen, maar ook het spoor van het Bildungshumanisme volgen. Onlangs opperde een bevriend humanistisch filosoof dat we vooral veel buitenschoolse activiteiten moeten organiseren met gesprekken waarin de leerlingen inspiratie, vertrouwen en ruimte ervaren. Gedichten lezen kan alleen maar binnen dit kader. Het onderwijs bereidt de leerlingen voor op hun burgerschap, hun rol om samen te zoeken naar een 'ander begin' voor de samenleving, voorbij het nihilisme.

Het tweede spoor houdt in dat we ons veel ontvankelijker opstellen. De hervormingen en de geschiedenis houd je niet tegen aan de poort van de school. Leiders, docenten noch leerlingen hebben de macht om zelf de wereld in te richten die nu eenmaal vol zit met schermen. Geen schermen die ons beschermen, maar die ons uitleveren aan de wereld. En daarmee aan de ontstellende politieke onmacht (Bauman) die ons bevangt, problemen op wereldschaal die op de schouders van individuen worden gelegd, en waarvoor die individuen niet anders kunnen dan vluchten, in spelletjes, shoppen en communicatie. We kunnen er wel schamper over doen, maar het hier en nu omhelzen betekent ook dat we dit omhelzen wanneer het ons even boven de pet gaat.

Leiders zullen altijd neigen naar het eerste spoor, maar zoals Bolle maar al te goed weet zijn zij de prooi waarop wordt gejaagd, door de collectieven die geen doelen willen realiseren maar middelen willen gebruiken. Dat is de lucide analyse van denkers zoals Agamben en Benjamin. Onze kans ligt erin, die middelen van hun doelen te bevrijden waardoor er nieuwe mogelijkheden kunnen ontstaan.

Lezen betekent, tegen deze achtergrond: zoeken naar nieuwe betekenissen in de bekende middelen, de oude teksten en de technieken. Wie leest, schrijft al, zegt Bolle. Wie schrijft, zeg ik dan weer, dicteert nog niet. Je kunt lezen en schrijven zonder te leiden, zonder leiding te ontvangen.

Zoals misschien hierboven.

Filosofisch voorwoord bij de poëzie - Eric Bolle

Steeds duiken er op mijn school collega's op die me helpen. Zo lijkt deze blogserie over gezag in het onderwijs wel op een toneelstuk waarbij helpers in de coulissen klaarstaan met boeken om die me op het juiste moment in handen te geven.

Zo verstrekte Eric Bolle, filosoof en leraar Duits, me het boek Filosofie en leiderschap. En alsof dat nog niet voldoende was, bracht hij me bij een gezamenlijk etentje enkele messiaanse motieven in gedachten die in zijn boek lijken te ontbreken (maar niet heus). Zo gaf hij me zoveel bevestiging voor mijn onzekerheid in mijn optreden als leraar dat ik het niet anders kon ervaren dan als een zalving, het messiaanse teken bij uitstek. Bovendien verhelderde hij me dat ik me in de klas opstelde op messiaanse wijze in termen van Walter Benjamin, waarvan de Gehilfe in de slot-roman van Kafka de meest groteske voorbeelden zijn. Die helpers zijn in werkelijkheid engelen. Ze helpen niet, ze doen in feite niets, ze leiden je naar de buitenwerkingstelling van de geschiedenis.

U begrijpt het al, wanneer Eric Bolle gelijk heeft, schiet u ook met deze blog niets op, ook hier ben ik een Gehilfe, evenzeer overigens als Eric zelf door me zijn boek te geven. Twee Gehilfe die elkaar zogenaamd helpen. Wat aanvankelijk voelde als een zalving is in werkelijkheid een adhd-achtig tevoorschijn springen met gebaren, waarmee we volgens de Italiaanse filosoof Agamben midden in de politiek belanden, de politiek van middelen zonder doel.

Daarmee, met dit vreemde messianisme en de thematiek van het leiderschap, sluiten we dus naadloos aan bij de stof die we eerder uiteenzetten aan de hand van het Varro-citaat en het res gerere. Laat ik dit even hernemen, voor de lezer die zojuist pas heeft ingeschakeld:

A person can make [facere] something and not enact [agere] it, as a poet makes a play, but does not act it (agree in the sense of playing a part); on the other hand the actor acts the play, but does not make it. So the play is made [fit] by the poet, but not acted [agitur] by him; it is acted by the actor, but not made by him. Whereas the imperator (the magistrate in whom supreme power is invested) of whom the expression res gerere is used (to carry something out, in the sense of taking it upon oneself, assuming total responsibility for it), neither makes nor acts, but takes charge, in other words carries the burden of it [sustinet]. (Agamben, Inf. 154, Varro, De Lingua Latina, VI, 77)

Het gaat bij het res gerere om een speciaal soort verantwoordelijkheid die noch blijkt in het scheppen noch in het uitvoerende werk, en daarom beter niet - en daarin lijk ik van Kees Meijlink te verschillen - in esthetische termen kan worden besproken. Het gaat niet om levenskunst wanneer we dat opvatten als het scheppen of uitvoeren van je leven alsof het een kunstwerk is, maar om niets minder dan ethiek, het leven leiden dat je leidt, in openheid voor het nu en de toekomst, wat die ook maar brengt, 'quodlibet'.

Lees ik het boek van Bolle, dan lijkt hij zich aan de kant van Meijlink te scharen, zeker wanneer hij het leiderschap invult met poëzie. De leider blijkt in zijn ogen een dichter. Bolle gaat daarin zo ver dat hij met zijn klas gedichten van Hölderlin leest. Lezen we zijn boek, dan begrijpen we ook waarom, en wat hij ermee kan bereiken. De leraar is een leider, maar de leider bij uitstek is de dichter. In een indrukwekkend logisch, toespitsend betoog belanden we met Bolle bij de Spaanse filosofe Maria Zambrano (1904-1991) bij de uitleg van dat leiderschap:

Zambrano's denken over democratie vindt zijn hoogtepunt in de poging om het domein van de geschiedenis te verlaten en ons open te stellen voor de toekomst. Een democratie heeft als voorwaarde het bestaan van zelfstandig en onafhankelijk ingestelde personen die hun mens-zijn bevestigen door hun verantwoordelijkheid te nemen.' (p.245)

Maar, zoals Bolle verduidelijkt, het gaat niet zozeer om zelfstandigheid in de zin van denken, argumenteren of collectieve actie. Het is daarom ook niet verrassend dat de naam Hannah Arendt in zijn boek ongenoemd blijft. Om authentiek persoon te worden, moeten we niet de politicus en filosoof volgen, maar de dichter en zanger Orpheus. Hij daalde met zijn kunsten af naar de onderwereld om zijn geliefde Eurydice terug te halen. En hoewel die onderneming mislukt, slaagt Orpheus er dankzij zijn muziek in zelf terug te keren uit de onderwereld en een brug te slaan tussen de rede en het 'leven in zijn helse lijden'.

Extra indruk maakt deze mythe voor mij, nu ik dit schrijf, op deze paasmorgen, hoezeer de tocht naar de onderwereld ook verdund is tot een wandelingetje naar de tuin waar ik in de motregen de eieren moet verstoppen voor mijn dochters.

De filosoof heeft dus het nakijken. Hij is door Bolle meegevoerd in wat hijzelf betitelt als een ontsporing. We lezen een boek over management en leiderschap, belanden in de filosofie, via de filosofie bij de dichter en via de dichter in de mystiek van het heilige zwijgen. Deze laatste stap is niet vreemd, voor wie vertrouwd is met de richting die de filosofie al had ingeslagen met Nietzsche en Heidegger. We zullen door het nihilisme heen moeten, de ervaring van het 'niets als laatste verschijning van het heilige': 'Het niets gedraagt zich als het heilige bij de oorsprong van onze geschiedenis' (Zambrano).

De inzet van Bolles boek (en daarmee dus met terugwerkende kracht van de poëzie, filosofie, leiderschap en management) is echter niet dit niets, maar de omarming van het leven als het andere: 'Het nihilisme kan alleen overwonnen worden door de mystiek, door het zich leegmaken om zich vervolgens te laten vullen door de ander en het andere' (p.242).

Een vast element in mijn blogserie is de verwijzing naar Agamben. Zou ik hem toch stiekem hebben geïntroduceerd, vraag ik me af, als een toetssteen, als een Italiaanse variant van de Spanish inquisition? Bolle heeft er geen moeite mee zijn idolen te hanteren als toetssteen en durft de filosofie zonder aarzeling in te ruilen voor de mystiek.

Iets dergelijks vinden we ook bij Agamben zelf, in zijn recente boek over filosofie, Che cos'è la filosofia?. Hij buigt terug naar Plato en leest De wetten. Plato demonstreert daar dat de filosofie zelf niet de wetten bedenkt. Ze is niet meer dan een voorwoord. Uiteraard kan de filosofie ook met Minerva haar vleugels uitslaan wanneer alles al gezegd en gedaan is. Maar nooit bereikt ze de status van het zeggen zelf, van de taal waarin alles wordt gezegd en 'zegbaar' is. Je zou dus ook kunnen zeggen dat de taal de filosofie achter zich laat en de filosofie niet nodig heeft.

Agamben verduidelijkt en passant wel dat hij dit niet in een mystieke zin bedoelt. Filosofie gaat niet over het heilige, noch het zwijgen, laat staan het heilige zwijgen:

Het filosofische discours is geen mystiek discours, dat, tegen de taal, partij kiest voor het onzegbare. Dat wil zeggen, de filosofie is het discours dat zich ertoe beperkt een voorwoord te schrijven bij het niet-filosofische discours, door de beperktheid ervan te tonen. (Che cos'è la filosofia, p.129)

Ook elders in Agambens werk zien we voortdurend deze kritiek van het onzegbare opduiken. Het is de ervaring waarop de samenleving zich baseert wanneer ze offers voltrekt, dat wil zeggen het fundament van het geweld. Wellicht is de filosofie dus niet alleen nodig om de beperktheid van de taal aan het licht te brengen, maar ook om de taal in zijn positiviteit te ondersteunen tegen zijn uitdoving in de mystieke stilte.

Om te voorkomen dat de taal wordt geofferd aan de filosofie, of, erger nog, aan de filosoof Agamben, is het nodig dat we zelfstandig denken, en het denken op zijn beurt zijn plaats wijzen in verhouding tot de taal, als voorwoord of epiloog. Daarom heb ik er geen moeite mee leider Eric Bolle te volgen in zijn weg naar de poëzie, ook als invulling van het leiderschap.

De vraag zou voor mij alleen zijn in hoeverre de weg via het nihilisme inderdaad een weg via het nihilisme is, en of het nihilisme inderdaad een noodzakelijke voorwaarde is om het leven te omarmen. En of we het leven moeten opvatten als het andere, als επεκεινα της ουσιας, aan gene zijde van het zijn. De idee die Agamben via Plato opwerpt is of we niet eerder te maken hebben met een leven 'als zodanig'. De idee van en volgens Plato is volgens hem precies dit 'zelf', het 'voorwerp zelf', αυτος.

In de zevende brief vult Plato met dit 'voorwerp zelf') de andere factoren aan die nodig zijn om tot ware kennis te komen: naam, begripsbepaling, afbeelding en kennis. Het 'zelf' verschilt van deze factoren doordat het zich rekenschap geeft van de zwakte van de taal (το λογων ασθενες). Het gaat niet om de onzegbaarheid, maar om de zegbaarheid (il dicibile) die niet samenvalt met het zeggen, maar daardoor nog niet niets is. Met andere woorden, we belanden nooit in het absolute nihilisme, het nihilisme is een naam die we via de andere stappen hierboven nader kunnen verkennen.

De zwakte van de taal, daarmee lijken we weer terug te zijn bij het uitgangspunt van Gert Biesta en Elohim. La debolezza gaat bij hem (en Vattimo) echter niet over de taal, maar over het denken. Het denken heet zwak omdat het nooit de essentie der dingen kan uitdrukken en helt daarom haast automatisch over naar esthetische categorieën. Interessant aan Agambens platonisme vind ik dat hij niet toegeeft aan deze esthetische verleiding maar anderzijds ook niet valt voor het zwijgen. Tussen het zwijgen en de esthetische ervaring bestaat een verwantschap, een compliciteit, waarmee de taal en de filosofie buitenspel worden gezet.

In zekere zin komt Agamben met zijn messianisme dicht in de buurt van Levinas en Derrida, hoezeer hij zich ook afkeert van de radicale ethiek die breekt met de ontologie. Goed, laten we deze wat al te haastige bewering afzwakken. Levinas bekent zich uitdrukkelijk tot het heilige, waarin hij de essentie (zonder essentie) van de ethiek ziet, en bindt de taal (le Dit) aan een oorsprong (het 'pour l'autre', le Dire) die hij via de filosofie voortdurend terugvoert in de taal. Daarmee maakt hij het pour l'Autre tot een bron van heiligheid die zelf als onzegbaar fundament achter elk Gezegde schuilgaat.

Maar Derrida heeft zijn lessen goed geleerd en zal de filosofie niet zomaar uitleveren aan het heilige. Ook wanneer hij in La religion in de filosofie een oerbevestiging onderkent (via Heideggers Zusage) moeten we dat zeker niet opvatten als een ondubbelzinnige bevestiging van het heilige, maar als een gelijktijdige bevestiging van wat van binnenuit aan dat heilige weerstand biedt. Hij verwijst (evenals Agamben, zie mijn vorige blog) naar Plato's Chora en spreekt zelfs van 'épreuve de khôra' (La religion, p. 31 en Sauf le nom, p.95). De echte toetssteen is dus, laten we dit vasthouden, Chora, datgene wat onbeweeglijk weerstand blijft bieden in heterogeniteit, ook al ontvangt het elke religie en filosofie in alle gastvrijheid.

Tussen Agamben en Derrida bestaat, ondanks hun gemeenschappelijk platonisme, een stroeve relatie, vooral op het punt van de vraag hoe we taal primair moeten opvatten, als stem of schrift. Daarmee weten we ook niet wat nu de kern is van de metafysica die de taal bindt aan het onzegbare. Er blijft, kortom, nog het nodige te denken over, we zullen met hernieuwde aandacht de teksten moeten lezen en (zeker bij Plato en Aristoteles) herlezen.

Brengt dit ons dichter bij de dichter, dichter bij de inzet van het boek van Eric Bolle? Dichter ook bij de inzet van deze blogserie, het gezag in het onderwijs?

Misschien zien we de manager en de leider iets te snel als iemand die iets moet zijn. Bolle wijst erop dat we niets liever willen dan dat de managers plaatsmaken voor echte leiders, maar dat de echte leider niet bestaat. Degenen die de rol van leider spelen, in de politiek en elders, schieten hopeloos tekort en worden door de massa genadeloos geslachtofferd. De leider is de zondebok.

Dit vraagt om een analyse van het type Agamben (Homo sacer) en Derrida (Plato's φαρμακος in La pharmacie de Platon), analyses die ik vele malen interessanter en diepgravender vind dan de vooral op literatuur gebaseerde mimesis-filosofie van Girard. Bolle raakt aan deze analyses. Maar op beslissende momenten draait hij weg van de problematiek van het offer en het geweld, en richt hij zich op de positieve mogelijkheden van de taal die hij vooral in de literatuur ziet.

Zo ziet Bolle vooral de ergernis van Agamben in de communicatie van journalisten en mediabonzen, en wil hij ons meteen 'terugbrengen tot de taal'. Dat is opmerkelijk, temeer daar hij daarvoor met Agamben was meegegaan in zijn versie van het nihilisme. Daarom citeer ik hierbij opnieuw Agamben zoals hij door Bolle wordt geciteerd, met de uitnodiging aan de lezer om zijn oren te spitsen:

De taal [van de journalisten en mediabonzen, as] wordt weliswaar een autonome sfeer maar kan niets meer openbaren, of beter: zij openbaart het niets van alle dingen, maar in deze extreme nihilistische ontluistering blijft de taal, blijft de talige aard van de mens opnieuw verborgen en afgescheiden, en verwerft op die manier voor de laatste maal de mogelijkheid haar waardigheid terug te krijgen. (Bolle, p.130, Agamben, Moyens sans fin, p.95)

Deze hoop, zo zou je al gauw concluderen, zou kunnen gaan over de taal der dichters. Maar het experimentum linguae van Agamben gaat juist over de taal van nu, de taal zoals hij gebezigd wordt door de journalisten, mediabonzen, therapeuten en managers. Het is onwaarschijnlijk dat de leraar zijn stempel op de tijd kan drukken via de Bildung en Hölderlin, ik vrees dat juist de media dat stempel voorlopig blijven drukken en dat er niets anders dan chora is, dat wil zeggen een plaats die onbeweeglijk blijft bij alle stempels die er voortdurend op worden gedrukt.

Via de Benjaminiaanse formule 'middelen zonder doel' verbindt Agamben zijn taalvisie aan zijn begrip van politiek en het geweld. Wanneer we politiek namelijk blijven relateren aan doelen, het geeft niet welk doel, goed of slecht, zullen we een gemeenschap stichten waarbij uitsluiting plaatsvindt, een uitsluiting die met name de vorm aanneemt van 'exception', het terugnemen van de uitgeslotene in de ban of het kamp. Het lijkt daarom raadzaam om de problematiek van rechtvaardigheid centraal te stellen, niet alleen in termen van leiderschap of het 'gestalte geven' aan het gemeenschappelijke leven, maar vooral ook in termen van een voortdurend hernemen, in denken en taal, van wat die rechtvaardigheid zou kunnen inhouden. Daarbij hoort dus bevrijding van de vaste betekenissen die aan het recht kleven waardoor de weg vrijkomt voor een ander recht.

Nogmaals, het gaat mij niet om Agamben, niet hij of de filosofie is de toetssteen, maar - totdat we iets beters hebben - Plato's chora. Daar hoort iemand als Sokrates bij, iemand die ongrijpbaar over de Griekse markt liep, gezondebokt werd maar in zekere zin door niemand nog is gegrepen. Het gaat erom, de waardigheid van de taal terug te krijgen via wat er op onze markten rondspookt, aan reclame, pornografie, wiskunde. Dat wil zeggen: allemaal taal die niet getuigt van het onzegbare maar van het zegbare. Of, in meer Derridiaanse termen: van het radicale kwaad van de abstractie dat moet worden bevestigd, een bevestiging die wij hebben gedelegeerd aan de techniek.

Het kan zijn dat we langs die weg terechtkomen bij het 'andere begin' waarnaar Eric Bolle op zoek is, al zal hij dat zelf eerder zoeken via Hölderlin en de mystiek. Maar ook dan nog kan de filosofie ons helpen het αυτος van beide richtingen te overdenken, wat de poëzie van bijvoorbeeld Juan de la Cruz verbindt met de communicatie (de communicatie zonder communicatie) van de managers, hoe het een zich herhaalt in het ander, in iteratie. Daarom zal ik de laatste zijn om Eric Bolle te bekritiseren, juist hij demonstreert die iteratie overtuigend.

In een ander blog heb ik deze bevindingen verwoord in een taal die meer aansluit bij die alledaagse pragmatiek, zodat we er tenminste ook nog wat aan hebben, als leraar in de praktijk.

Shark tale

Ik werk niet geconcentreerd, niet volgens een rechte lijn. Ik ben een haai die wijde cirkels zwemt rond zijn slachtoffer. Ik weet niet waar het is, mijn rondjes vertellen het me. Voor toeschouwers lijkt het of ik steeds wegzwem. Daar kom ik nog op terug, binnenkort.
Tot ziens!

De claims van leerlingen opnieuw overdacht

Het is al zo vaak gezegd. We zitten in een claimcultuur. We stellen hoge eisen, die elke band met de realiteit lijken te ontberen. Leerlingen lopen bij slechte resultaten naar de afdelingsleider. Niet zij maar de leraar moet dan tekst en uitleg geven. Zo leren de leerlingen al hoe ze later ooit bonussen kunnen incasseren of - linkse variant - een schone aarde kunnen eisen. We herinneren ons de enorme, ridicule lijst van Sloterdijk in Die schrecklichen Kinder der Neuzeit, een titel waarbij we vooral ook niet moeten vergeten hoe verschrikkelijk die ouders dan wel niet zijn. Daarom ook valt het me moeilijk om de genealogie te doorkruisen met een imaginaire oorsprong, een scène rond het kampvuur waar de echte vader nog zijn boodschappen zonder Abfälschung doorgeeft aan zijn zoon.

In de vorige blog van deze serie over gezag in het onderwijs opende ik een ander luikje, met de Russische filosoof Michail Bachtin en zijn zijdelingse opmerkingen over de samozvanets, de valse troonpretendent. Het is uiteraard nog maar de vraag of dit luikje echt anders is dan dat van Sloterdijk. De valse Dimitri I past daarvoor toch weer te naadloos in de geschiedenis van bastaardkinderen die Sloterdijk in zijn boek opvoert. Toch lijkt me de denkrichting van Bachtin anders, doordat hij probeert in de Abfälschung een moment van noodzakelijkheid te onderkennen.

De terloopse gedachte van Bachtin luidde dat het voor het (ethische) ik onmogelijk is te leven in het esthetische bestaan. Degene die daar bestaat is iemand die pretendeert mij te zijn, hij is met andere woorden de valse troonpretendent. Nu was precies de inzet van Bachtins filosofie en onderzoek de ethische betekenis van literatuur, met name van de roman.

Het is dan ook niet al te moeilijk dit motief van de samozvanets terug te vinden in Bachtins beroemdste boeken, Problemen van de poëtica van Dostojevski en Het werk van François Rabelais. In eerstgenoemd boek relateert Bachtin de fictie ogenschijnlijk slechts ex negativo aan de sociale realiteit, door het meerstemmige discours te onderscheiden van de stem van de auteur. De valse pretendent verschijnt pas wanneer we ons realiseren dat het meerstemmige discours precies de stem van de auteur is. Zo spreekt Dostojevski in De gebroeders Karamazov met meer (moreel) gezag dan in zijn reactionaire Dagboek van een schrijver.

Zo lijkt de valse pretendent alsnog aan de macht te zijn gekomen. Hoe problematisch deze visie is, wordt pas duidelijk wanneer we hem zien verschijnen in Het werk van François Rabelais. Daar wordt hij bespot door het carnavalsvolk in een shaming-ritueel. De sovjetsamenleving was hiermee vertrouwd via de showprocessen, maar het kwam daar niet vanzelf, en het was eerder al vooral de verdienste van de pedagoog Anton Makarenko dat het shaming-ritueel ontplooid werd in de pedagogiek en het onderwijs.

Er moet dus ergens een tweede omkering hebben plaatsgevonden. De valse pretendent wordt bespot, maar precies daardoor kan hij uitgroeien tot de ware soeverein. In Bachtins boek over Rabelais vinden we die soevereiniteit uitgedrukt in de idee dat elk individu en het hele volk in werkelijkheid deel uitmaakt van een omvattend, wordend en tegenstrijdig geheel, het zijn in wording.

Zeker, dit geheel heeft een esthetische gedaante en herinnert sterk aan Nietzsche. Toch moeten we niet te snel concluderen dat Bachtin zijn eerdere ethische inzet heeft opgeofferd aan de esthetisering van de politiek, aan Gesamtkunstwerk Stalin. De essentie van het auteurschap blijft als voorheen gesitueerd in de sociale realiteit, die op zijn beurt wordt opgevat als taal. De roman is een kunstwerk, maar net als andere uitingen is hij niets meer of minder dan een koppeling van taal als semiotische structuur met taal als unieke uiting, van langue en parole.

Daardoor kunnen we Bachtin moeiteloos inpassen in de lijn die (met lange voorgeschiedenis) verloopt van Saussure naar de Fransen (Foucault, Derrida, Levinas) en Agamben.

Bij deze laatste vinden we een ontologische beschouwing van het begrip esigenza naar aanleiding van een uitspraak van Leibniz: 'Omne possibile exigit existiturire', waarbij dit laatste woord, een neologisme, is gefabriceerd om duidelijk te maken dat het om een conatus ad Existentiam gaat. Wellicht is deze ingreep nodig om Bachtin te corrigeren op zijn kantiaanse opvatting van subjectiviteit en de neuzen weer richting ontologie te krijgen. De eis (esigenza) is een ontologische categorie, zegt Agamben, geen morele.

Toch situeert ook Agamben de eis niet binnen de orde van de feiten:

'L'esigenza non coincide né con la sfera dei fatti né con quella degli ideali: essa è, piuttosto, materia, nel senso in cui Platone la definisce nel Timeo come un terzo genere dell' essere fra l'idea e il sensibile, "che offre un luogo (χωρα) e una sede alle cose che vengono in essere"' (Agamben, Che cos' è la filosofia?, p.55)

Via de Platoonse χωρα lijken we weer te belanden in de sfeer van de bastaarden van Sloterdijk. Maar Agamben trekt het lijntje liever door naar Benjamins messianisme (dat me zoals ik eerder heb proberen te illustreren helemaal overeen lijkt te komen met Bachtins abstracte utopisme van de lach als 'kruipgat' naar een verre toekomst). How come? Hoe doet hij de truc?

Plato had al verduidelijkt dat we de materie waarnemen 'μετ΄αναισθησιας΄, niet 'zonder gevoel (sensazione)' maar 'met on-gevoel'. Een subtiel verschil, maar hoogst betekenisvol. Het gaat om een evidentie die niet verloopt via begrippen en het definiëren van een oorsprong, maar met een 'gevoel zonder gevoel', of, zoals Plato het zegt, via dromen.

Het gaat om een filosofische draad die zich na Plato sinds Aristoteles heeft verdicht rond het begrip materie (υλη, materia). Het gaat echter in werkelijkheid niet om een begrip, en evenmin om een waarneming, en ook al niet, zoals vaak gedacht, om een substraat, maar om een 'esigenza dei corpi', een 'eis van de lichamen', om de 'innerlijkste macht of mogelijkheid' (potenza). Het mogelijke, zo verwoordt Agamben deze traditie, eist niet om verwerkelijkt te worden, maar om materie te worden, om zich te materialiseren.

Elke realisering, die dus niet als actualisering mag worden opgevat, is incongruent met de feiten, met het bestaande. Zo lijkt de Kantiaanse ethiek weer binnen te sluipen, maar nu langs een weg die met begrippen en gevoel ongrijpbaar blijft. Agamben vergelijkt zijn vondst met Benjamins messianisme, zijn uitspraak dat het messiaanse Rijk slechts in de geschiedenis aanwezig zal zijn 'op een ridicule en infame wijze', dat wil zeggen: gedacht vanuit de orde van de waarneembare feiten.

Toch maakt het misschien iets uit dat Bachtin deze lijn, het 'groteske realisme', binnenschuift vanuit Rusland met zijn ervaring met de samozvanets. De valse pretendent eist de macht op, en het wonderlijke is dat hij die macht krijgt precies omdat hij valse pretendent is. Hier lijkt geen sprake van inadequaatheid met de feiten. Het behoort tot de Russische cultuur dat de pretendent flink vernederd wordt voordat hij geaccepteerd wordt door het volk. Dat hij ridicuul en infaam is, draagt bij aan zijn acceptatie als machthebber.

Bachtin zegt dat het 'onmogelijk' is in deze esthetische realiteit te leven. Maar gaat het niet tevens om een feitelijke realiteit, die vraagt om een herziening van zijn opvatting van het mogelijke? Met andere woorden: hoe ziet een filosofie van het mogelijke eruit, hoe kan die worden gedacht vanuit zijn (esthetische) realisering, zoals de stalinistische cultuur? Het gaat hier in wezen om een ervaring van overleven. Het was onmogelijk om in deze cultuur te leven, maar toch overleefden talloze sovjetburgers, zij het vaak in schaamte, als samozvanets, zoals Bachtin zelf.

Wellicht kunnen we deze link ook via Agamben in het vizier krijgen, via de thematiek van het overleven, het overblijven en getuigen, in zijn boek over Auschwitz en Primo Levi.

Hoe ziet zoiets er uit in een klas? Ik moet denken aan die leerling die, zoals ik viavia hoorde, een toets met opzet verknalde omdat hij bang is om te worden gepest. Tegelijk wil hij graag ontsnappen aan deze autoriteit van zijn klasgenoten. Zijn onvoldoende getuigt dus evenzeer van zijn onmacht als van zijn slimheid en ambitie. Hij is de valse pretendent die zijn moment afwacht. De klas is de χωρα.

Maar geldt zoiets niet voor alle schreckliche Kinder?

Onderwijs als gebaar

In deze blogserie koppel ik het gezag in het onderwijs aan een poging de moeilijke Agamben beter te begrijpen. Die schrijft bij mijn weten nauwelijks over onderwijs, maar des te meer over politiek. En via Arendt en Biesta waren we terechtgekomen bij het inzicht dat de verhouding tot de politiek cruciaal is voor meer inzicht in ons thema. Arendt is voorstander van een waterdicht schot tussen politiek en onderwijs, Biesta vecht dat aan.

Waar zou Agamben staan in deze controverse, als hij zich erover had uitgesproken? Onze interpretatie van Infancy and History had ons gebracht bij een visie op gezag als iets dat berust op taal, waarbij de ervaring op een problematische manier in het spel is, op een experimentum linguae. Daarnaast is ook Agambens beschouwing over spel en rituelen voor ons probleem van belang, omdat we opvoeding langs deze weg kunnen zien als iets dat ons verbindt met geschiedenis, dus indirect ook met het messianisme dat wellicht de kern vormt van Agambens filosofie, die daarin Walter Benjamin volgt.

Misschien kunnen we deze route al in een provisorische formule vatten: onderwijs is een koppeling tussen opvoeding en leren. Via spel en ritueel wordt het kind betrokken in de overgang naar volwassene, wat in de kern een politiek leven is.

Van Arendts visie op onderwijs onderscheidt Agamben zich door zijn nadruk op spel en leren. Arendt ziet daar niets in, omdat het kinderen afleidt van de doelen die ze al lerend moeten nastreven. Het lijkt dan ook niet minder dan consequent dat Agamben uitkomt bij een opvatting van leren als een spel met middelen zonder doel. Daarmee onderscheidt hij zich van Biesta, die wel spreekt van existentiële ontmoeting, maar flinke kritiek heeft op het centraal stellen van leren en op middelen, en de doelgerichtheid weer wil invoeren.

Betekent dit, dat we met Agamben automatisch terechtkomen bij een bevestiging van de huidige dominante onderwijspolitiek, waarin uitsluitend over middelen wordt gesproken en niet over inhoud en doelen? Dat wil ik in deze blog verder uitzoeken.

Agamben komt zoals we zagen bij zijn idee van middelen zonder doel uit via Benjamin. Een van de problemen van de politiek is dat het recht verdwijnt als onafhankelijke instantie en opgaat in de politieke economie. De politiek schept echter zijn eigen mogelijkheid om het recht steeds opnieuw te bepalen via de uitzonderingstoestand. De soeverein treedt daarmee buiten de wetten en geeft zichzelf een kans die opnieuw te bepalen. Dat proces kan worden geïntensiveerd door het leren, waarin het recht steeds opnieuw wordt losgemaakt van zijn (schijnbaar) inherente doelgerichtheid en anders kan worden gezien. In het leren manifesteert de politieke soevereiniteit zich dus als gebruik van middelen zonder doel.

Maar in Agambens filosofie vinden we de idee van middelen zonder doel ook langs andere wegen. Zo draait de hele Homo Sacer-serie om de tegenstelling tussen het politieke leven (bios) en het 'naakte leven' (zoè), het biologische leven, het leven als zodanig, los van elke ethische of juridische status, waarbij Agamben vooral verwijst naar Aristoteles en Foucault. Steeds wanneer het leven zich politiek organiseert, bijvoorbeeld in de klassieke drieëenheid volk-staat-territorium, scheidt het 'naakt leven' af, met name in de kampen, waarbinnen het recht niet geldt. Politiek manifesteert zich hier als levensvorm, een manier van leven waarin de vorm zelf zich niet onderscheidt van het leven, maar waarbij dat leven dus steeds opnieuw gesplitst wordt in bios en zoè. Ook hier kun je spreken van middelen zonder doel, omdat het doelgerichte, georganiseerde leven (zoals Aristoteles dat opvatte) steeds verschijnt binnen een omvattendere eenheid, de Foucauldiaanse biopolitiek.

Agamben voert zijn uitdrukking 'middelen zonder doel' bovendien terug op Kants beroemde formulering 'doelgerichtheid zonder doel' in zijn Kritik der Urteilskraft. Agamben geeft aan deze volgens hem 'duistere' formulering een bijzondere draai door hem uit te werken via Benjamins filosofie van het gebaar.

Bij de westerse bourgeoisie heeft het gebaar in de negentiende eeuw elke betekenis verloren. Het gaat voortaan alleen nog om moraliteit in de zin van handelingen die in hun functionaliteit en effectiviteit worden bezien. Toch is het gebaar niet verdwenen uit onze cultuur en ons straatbeeld:

What is most extraordinary is that after these disorders [de tics zoals beschreven door Gilles de la Tourette, as] had been observed in thousands of cases from 1885 onwards, there is practically no further record of them in the early years of the twentieth century - until the winter's day in 1971 when Oliver Sacks, walking through the streets of New York, saw what he believed were three cases of Tourettism within the space of a few minutes. One of the hypotheses that can be constructed to explain this disappearance is that ataraxy, tics and dystonia had, in the course of time, become the norm, and that beyond a certain point everyone had lost control of their gestures, walking and gesticulating frenetically. This, at least, is the impression one has in looking at the films that Marey and Lumière began to make in those very years. (Infancy and History, p.151)

Agamben ziet het gebaar als 'the display of mediation, the making visible of a means as such' (155), en daarmee als een opening, wellicht zelfs de opening bij uitstek, tot de politiek, die hij bepaalt als 'the sphere of pure means, which is to say of the absolute and total gesturality of human beings'.

Met Arendt en Biesta in ons achterhoofd moet het niet al te moeilijk zijn deze politieke filosofie toe te passen op het onderwijs. Wat zich daar voordoet als doelgerichtheid is in feite een ritueel dat kinderen omvormt tot volwassenen. Maar volwassenen zijn allerminst de doelgerichte wezens die we zo graag in hen zien. Ze zijn politiek inzoverre als ze zich bewegen in de sfeer van middelen zonder doel, in een levensvorm.

Zoals ik eerder opperde moeten we die levensvorm niet zien als een moreel of esthetisch opgevatte levenskunst. Het is opmerkelijk dat Agamben voor zijn verheldering van het gebaar verwijst naar de boeken van Deleuze over film, precies de boeken waarover onderwijsfilosoof Kees Meijlink als student schreef. Films zijn 'beelden in beweging', images-mouvements. Agamben wil deze visie nog uitbreiden door niet meer te spreken van beelden - die roepen altijd de associatie van iets statisch op - maar van gebaren. Films doen dat door de ban te breken van beelden, beelden die dingen en mensen in hun ban houden, en te leiden naar de sfeer van gebaren.

Het is met Agamben in de hand dus mogelijk om de onderwijsfilosofie van Meijlink te bevrijden van morele en esthetische associaties en te leiden in de richting van het gebaar. Dat kan ik illustreren met het citaat van Epictetus waarmee ik mijn bespreking van Meijlink afsloot:

Bedenk dat je als een toneelspeler een rol hebt te vervullen in een toneelstuk, dat de dichter voorschrijft. Wil hij een kort stuk, dan is het kort. Wil hij een lang stuk, dan is het lang. Geeft hij je de rol van bedelaar, speel hem dan goed, net als een kreupele of een vorst of een gewoon burger. Jouw taak is het de rol goed te spelen. De rol kiezen is het werk van een ander. (Epictetus, gecit. in Meijlink, p.162)

Agamben reageert niet op dit citaat, maar bespreekt een visie van de Romeinse filosoof Varro, die uitlegt wat we onder een gebaar moeten verstaan:

A person can make [facere] something and not enact [agere] it, as a poet makes a play, but does not act it (agree in the sense of playing a part); on the other hand the actor acts the play, but does not make it. So the play is made [fit] by the poet, but not acted [agitur] by him; it is acted by the actor, but not made by him. Whereas the imperator (the magistrate in whom supreme power is invested) of whom the expression res gerere is used (to carry something out, in the sense of taking it upon oneself, assuming total responsibility for it), neither makes nor acts, but takes charge, in other words carries the burden of it [sustinet]. (Agamben, Inf. 154, Varro, De Lingua Latina, VI, 77)

Gebaar, gesture, il gesto, is een vorm van res gerere, het dragen van de last van het toneelstuk of de film, wat je niet kunt reduceren tot de rol van schrijver of acteur.

Je kunt via de begrippen verantwoordelijkheid (Arendt) en onderwijs geven deze filosofie van het gebaar toepassen op het onderwijs. Wat maakt het voor verschil? En leidt zo'n toepassing niet tot een nieuwe moralisering en esthetisering van het onderwijs, iets wat Agamben zeker niet voorstaat?

Het verschil zit hem in de doelgerichtheid. Onderwijs wordt altijd opgevat als een vorm van poièsis of praxis (Aristoteles), van productie of van handelen, instrumenteel handelen met het oog op een doel of de directe realisering van een doel zonder de middelen daarbij in ogenschouw te nemen. Agamben:

What is new, however, is the identification, along with these, of a third kind of action: if doing is a means in sight of an end and praxis is an end without means, gesture breaks the false alternative between ends and means that paralyses morality and presents means which, as such, are removed from the sphere of mediation without thereby becoming ends. (Agamben, Inf., p.154-55)

De moraliteit waarvan hier sprake is, is dus niet een moraal die als doel aan het handelen wordt opgelegd of als oordeel erbij wordt gevoegd. Het gaat om ethos in de zin van Aristoteles, maar dan bemiddeld via de platoonse idee, die je volgens Agamben moet opvatten als een 'constellatie waarin verschijnselen bijeengebracht zijn in een gebaar' (p.153), en dus zeker niet als een statisch archetype.

Laat ik eens, in plaats van een uitgebreid uitvoeringsprogramma te bedenken, de zaak proberen kort te sluiten. Misschien wordt het tijd dat we het onderwijs niet meer proberen te hervormen, noch proberen hervormingen tegen te houden. Het gaat niet om die hervormingen zelf, noch om het vertrouwen dat we hebben in de middelen dat ze zullen leiden tot het gewenste doel. Het gaat om het dragen van het onderwijs, het gaat erom dat we het op ons nemen, in verantwoordelijkheid.

Misschien mag ik uit het Varro-citaat, althans de verklarende toevoeging van Agamben - in parenthese -, de term assumptie naar voren halen en een link leggen met wat ik altijd als een intrigerende passage in de filosofie van Michail Bachtin heb beschouwd: 

 “One can live in aesthetic being, and there are those who do so, but they are other human beings and not I myself. [...] I shall find only a double of myself, only someone pretending to be me. All I can do in it is play a role, i.e., assume, like a mask, the flesh of another - of someone deceased.” (M.M. Bakhtin, Toward a Philosophy of the Act)

Het gaat er dus niet om dat ik in het gebaar mezelf ben. Ik neem de rol op me alsof ik acteur ben, in assumptie. Maar ik ben evenzeer de schrijver als de acteur, en draag beide rollen in een leven dat niet esthetisch is maar moreel. Tot dit morele leven is echter geen directe, onmiddellijke toegang mogelijk, bijvoorbeeld volgens een taak of een doel. Je zou misschien moeten zeggen, met een term uit Agambens Paulus-commentaar, dat dit morele leven een leven is 'alsof niet' (hoos mè), een leven alsof ik niet samenval met de rol die ik gedwongen ben te spelen.

Het morele bestaan is een dragen, een op zich nemen, van het esthetische bestaan, van mijn rol als leraar in een klas, of in een andere rol. Je zou ook kunnen zeggen dat het om een liefdevolle acceptatie van het onderwijs gaat zoals het is, in zijn beweeglijkheid en feilbaarheid, van mezelf als ander en van de ander die mijn rol voor zichzelf opeist.

Met dit laatste motief, degene die mijn rol als de zijne claimt, voegt Bachtin een politiek motief in dat in het Westen minder bekend is, dat van de samozvanets (valse claimer). Hiermee wordt verwezen naar personen die zich uitgaven voor de zoon en erfopvolger van Ivan de Verschrikkelijke, en van wie 'Pseudo-Dimitri I' de enige was die korte tijd werkelijk geregeerd heeft. Verbind je dit aan het Varro-citaat hierboven, dan kun je uiteraard denken aan de 'imperator', de politieke soeverein aan wie het leiderschap wordt toegekend. Maar vals of niet, het gaat om een moreel-politieke verantwoordelijkheid die bestaat in res gerere en die in de moderne democratische samenleving aan alle volwassenen toekomt.

In volgende blogs zal ik proberen deze filosofie van het gebaar nauwer op het onderwijs te betrekken.




Valse Dimitri I

De virtuositeit van Biesta

Een vriend waarschuwde me dat het boek van Gert Biesta voornamelijk open deuren bevatte. Nu vind ik dat een filosoof best wel hier en daar een deurtje mag openzetten, dus ik was benieuwd. Over mijn eerste leeservaring heb ik u al verteld. Biesta stelt zijn zwakke opties tegenover de metafysica, en wil dat het onderwijs wordt gezien als plaats van existentiële ontmoeting. Onderwijzen in die situatie is riskant, want je weet niet hoe de leerling het zal ontvangen, maar dit risico noemt Biesta prachtig, je zou ook kunnen zeggen reddend, omdat zonder dit risico het onderwijs niet kan bestaan. Het zou dan niet meer zijn dan reproductie van wat reeds bestaat, makke leerlingen die leren volgens plan met een maximaal voorspelbare uitkomst.

Met name was ik bij het lezen geïnteresseerd of Biesta met zijn prachtige risico ook zijn keerzijde zou meenemen die ik in mijn vorige blog met Derrida had aangewezen. Elk risico laadt zich tweemaal op, als kans en als dreiging. De grootste dreiging schuilt erin dat het onderwijs te goed lukt, dat het zichzelf in de weg gaat zitten doordat het te weinig blootgesteld is aan zijn falen. De jaloerse JHWH neemt dan wraak op de coole Elohim, en je zou wensen dat je ook voor die eerste een deurtje had opengezet, dan was hij misschien nog bereid geweest met je te dealen.

Concreet zien we de terugkeer van de metafysica bij Biesta in zijn pleidooi om in het onderwijs weer doelen te stellen. Nu overheerst een instrumentele visie, er wordt van leraren geëist dat ze alle middelen kunnen inzetten, zonder dat duidelijk is welk doel daarmee bereikt kan worden. Daardoor kan bij hervormingen niet worden vastgesteld of ze geslaagd zijn, en niemand lijkt zich daar om te bekommeren. Het falen van een hervorming wordt opgelost met een volgende hervorming. Auto-immuniteit in zijn zuiverste vorm.

Maar wat gebeurt er wanneer je een doel stelt aan een open ontmoeting? Het enige resultaat van die interventie kan - logisch gesproken - de open ontmoeting zelf zijn. En inderdaad, aan het eind verschijnt bij Biesta het vrije subject. De 'gebeurtenis' waarvan hij spreekt is het in de wereld komen van vrije subjecten als resultaat van het onderwijs. Maar als ik het boek goed gelezen heb was dat ook al de aanname. Zou je dus kunnen spreken van een gemeenschap die zich de zelfproductie ten doel stelt? En kan zoiets ooit mislukken?

De virtuositeit van Biesta bestaat erin dat hij die mislukking weet op te roepen - hij moet wel - zonder hem te bespreken. Virtuoos betekent dat je zo snel en flitsend pianospeelt dat niemand zich nog bekommert om de diepgang van je spel. Oorsprong, doel en gelaagdheid verdwijnen uit je spel en er lijkt sprake van spontane improvisatie.

Nemen we bijvoorbeeld de discussie met Hannah Arendt over de crisis in de opvoeding. Biesta deconstrueert haar visie op virtuoze wijze door te tonen dat zij moet steunen op een ontwikkelingspsychologische aanname. Je kunt kinderen alleen maar weghouden uit de politiek wanneer je aanneemt dat ze onder geen voorwaarde volwassenen zijn. Maar, zegt Biesta terecht, de volwassenen zijn ook lang niet altijd volwassen. En wanneer de overgang van kind naar volwassene niet noodzakelijk volgens de wetten van de psychologie verloopt, hebben we hier een onderscheidingsvermogen nodig dat zelf ook politiek is. Arendt wordt zodoende tegen zichzelf gekeerd onder het mom dat ze bij zichzelf wordt gebracht. De politiek om het onderwijs tegen de politiek af te schermen bewijst alleen maar dat het onderwijs zelf al door en door politiek is.

Zo wordt Arendt bij haar eigenlijke doel gebracht, het handelen van vrije subjecten. De weg waarlangs zij dit doel trachtte te bereiken, de afscherming van de politiek in het onderwijs, wordt door Biesta weggehaald. Je zou dus kunnen spreken van een mislukking, in termen van Arendt zelf. Biesta ziet dat anders, en beroept zich ook hier weer op Arendt zelf, haar essay Understanding and Politics. Politiek existeren houdt in dat je je op een niet-empathische wijze tot de ander verhoudt. Je kijkt naar de wereld met je eigen ogen maar vanuit de positie van de ander. Het lijkt hier uiteraard niet te gaan om een metafysisch inzicht maar om een moraliteit die mogelijk wordt gemaakt door de politiek.

De cirkel of open deur waarin we zijn beland is die van de politiek. Politiek gaat over macht en gezag. Maar de virtuoos Biesta houdt die termen knap in zijn mouw terwijl ze toch hun werk doen. Hier en daar geeft hij toe dat er wel gezag nodig is in het onderwijs, maar de kern blijft toch de 'zachte' existentiële ontmoeting. Het gaat - goed Arendtiaans - om processen van beginnen en initiëren, maar dit wordt mogelijk gemaakt door een politiek van beginnen en initiëren. Dat is het doel van het onderwijs.

Je zou je kunnen afvragen wat het begin van die politiek is. Wanneer Biesta's politieke interventie erin bestaat dat hij weer doelen wil geven aan het onderwijs, wat doet hij dan als vrij, politiek subject? Mijn vermoeden is dat hij precies hiervoor het gezag van de filosofie inzet. Hij gebruikt de filosofie als traditie die hem het gezag verleent om zijn interventie te ondersteunen, zodat het inderdaad een interventie lijkt, een politieke geste. In laatste instantie evenwel is het geen politieke geste, maar de geste van een virtuoos. Hij bespeelt zijn lezers die niet doorhebben dat politiek als puur begin en puur doel gelijkstaat aan de opheffing van de politiek.

We zouden weer bij Arendt terecht kunnen voor een bezinning op de traditie die bij haar vooral tot functie heeft het gezag in de cultuur levend te houden. Het in het zijn roepen van iets of iemand, zodat hij kan 'beginnen', is autoriteit. Maar autoriteit valt niet samen met dat beginnen, het verwijst zelf naar een ander begin, de stichting van de cultuur. Zo zijn er steeds twee instanties van politiek handelen, de gemeenschap van vrije subjecten en het gezag dat via de traditie teruggaat op de stichters.

Het onderscheid tussen politiek en onderwijs gaat wellicht terug op dit onderscheid tussen macht en gezag. Arendt wil het gezag beschermen door het onderwijs af te schermen tegen de politiek. Die poging moet wel mislukken, omdat de politiek zelf, dat wil zeggen de politieke gemeenschap van vrije subjecten, zich het gezag toeëigent waardoor het verschil tussen macht en gezag in feite wordt uitgewist.

Hier zou de interventie van Agamben in het spoor van Benjamin van betekenis kunnen zijn. Deze filosofen erkennen dat het gezag niet meer zoals bij de Romeinen kan teruggaan op de vaders, tradities en zelfs de ervaring. Maar het gaat evenmin volledig op in de politieke macht, omdat die zich steeds meer uitlevert aan een uitzonderingstoestand. Hierin wordt de geldigheid van de wetten opgeschort en moet de politiek terugvallen van de potestas op de auctoritas. De uitzonderingstoestand is het moment waarop het gezag zich steeds opnieuw installeert tegenover de macht, om die te bevestigen of te ontkrachten.

De echte open deur schuilt dus niet in het risico dat de docent toelaat in de realisering van zijn doelen. De open deur schuilt in de momenten dat de zelfproductie van de gemeenschap wordt onderbroken omdat ze te goed slaagt, omdat ze als soevereine macht het gezag zozeer naar zich toegetrokken heeft dat ze zichzelf opheft in de uitzonderingstoestand.

Bij Agamben en Benjamin heb ik dit spoor proberen te volgen in het experimentum linguae en de infanzia. Dit moeten we niet verstaan als een terugval in de ontwikkelingspsychologie maar als de erkenning dat het gezag in laatste instantie berust op de taal. Ook Biesta spreekt van taal, maar vat die op als communicatie, die hij ondanks zijn deconstructieve virtuositeit toch baseert op de subjectiviteit en de Kantiaanse verbeelding. Daardoor ziet hij niet dat de politieke macht de communicatie evenzeer voortbrengt als zelf erdoor wordt voortgebracht. De politiek sluit zich zodoende af voor elk buiten dat deze (auto-immune) zelfvoortbrenging kan verstoren.

Eenvoudiger gezegd: Biesta's voorstel houdt in dat het onderwijs weer doelen moet stellen en risico's moet accepteren. Het is in de kern een moreel voorstel. Maar zijn autoriteit Arendt heeft hem duidelijk gemaakt dat de moraal in het leven wordt gehouden door de politiek. De politiek zal het voorstel van Biesta ongetwijfeld dankbaar overnemen en de taal van de existentiële ontmoeting in de onderwijshervormingen verwerken. Succes gegarandeerd, dit kan gewoon niet meer mislukken.

De eindstrijd van het Vaticaan

Met leerlingen van mijn school bezocht ik in Rome de zondagsmis in de Friezenkerk. Trots was ik op Jorn, die aanbood de tweede lezing uit de Filippenzenbrief van Paulus op zich te nemen. Jorn liet zich niet uit het veld slaan door de kribbige gastvrouw die het niet nodig vond hem op het moment zelf naar voren te roepen en het klonk:

Velen leiden een leven dat hen indeelt bij de vijanden van Christus' kruis.

Een Limburgse priester gaf er in zijn preek een conservatieve draai aan. Nederland voerde een politiek van abortus en euthanasie waarmee het zich manifesteert als vijand van Christus' kruis.

Wat mij betreft had hij beter kunnen wijzen op de talrijke seksuele en economische schandalen binnen de Kerk en het Vaticaan zelf. Het lijkt alsof de Paus zijn strijd in zijn eentje moet voeren, en die strijd lijkt, getuige een boek van onderzoeksjournalist Nuzzi, uit te lopen op een kruisweg in plaats van een kruistocht (de Italiaanse titel luidt inderdaad ook 'kruisweg'). Oftewel, in deze context: pr voor een messiaanse kerk die vooral functioneert als façade van een rovershol, pieterpenningen die worden uitgegeven aan de curie zelf en de Amerikaanse kardinaal Law die pedofiele priesters afschermde en voor straf werd weggepromoveerd naar de Vaticaanse kerk Maria Maggiore.

Bekijk je de terecht geprezen film Spotlight, dan zou je kunnen denken dat de echte waarheidsliefde voortaan eerder buiten dan binnen het Vaticaan te vinden is. Maar daarvoor hebben we toch weer net teveel historisch besef. Historisch besef, dat wil zeggen: Christelijk besef. Geschiedenis is voor ons niet denkbaar zonder onomkeerbaarheid en lineariteit, de idee dat waarheid zich toont in een tijd met een einde. De waarheidsliefde van journalisten heeft dus alles te maken met het geloof dat er rechtvaardigheid moet geschieden, en dat we verwikkeld zijn in een gevecht met hardnekkige vijanden.

Zo nu en dan hebben we een Paus nodig om ons aan die strijd te herinneren. Agamben, de filosoof die de Kerk in Parijs aanklaagde vanwege haar concentratie op het beheer van de organisatie en de verwaarlozing van haar messiaanse roeping, schreef een boekje waarin hij de vorige Paus  uitvoerig prees: Il mistero del male - Benedetto XVI e la fine dei tempi (2013). Ik moest dus even slikken toen ik dat boekje las. Paus Benedictus is voor mij geen inspirerend voorbeeld van kerkvernieuwing. Maar als Agamben het uitlegt wil ik wel even weten wat hij bedoelt.

In zijn boekje gaat Agamben in op twee teksten van de Paus, een artikel dat hij publiceerde als dertigjarige theoloog Joseph Ratzinger over de vierde-eeuwse ketter Ticonius, die in feite een belangrijke inspiratiebron was voor Augustinus' De civitate Dei. Ticonius betoogt dat de Kerk feitelijk bestaat uit een vermenging van twee Kerken, een donkere Kerk (fusca) en een rechtvaardige Kerk (decora). Pas aan het eind der tijden zal de vermenging ongedaan worden gemaakt en zullen de kerken helder worden onderscheiden.

De tweede tekst van de Paus is de aankondiging van zijn aftreden in 2013 (waarvan Agamben nog niet op de hoogte was toen hij zijn lezing over de Paus in 2012 hield). De Paus herhaalt in die korte tekst enkele formuleringen van Paus Celestinus V, die aftrad in 1294. Hij had zich beroepen op de vermindering van zijn lichaamskracht (vigor corporis) en zwakheid van zijn persoon (informitas personae). Maar de ware reden was dat Celestinus als Franciscaanse monnik ten strijde was getrokken tegen de corruptie en rijkdom van de Kerk en na een korte tijd besefte dat hij daartegen niet opgewassen was. Zo lijkt het erop dat ook Paus Benedictus aftrad zodra hij doorhad dat hij de strijd tegen de corruptie niet kon winnen.

Het messianisme van Agamben dat we kennen uit zijn toespraak in de Notre Dame keert hier weer terug in zijn move over de betekenis van de eindtijd. We moeten die niet opvatten als het eind van de tijd, maar als de tijd van het einde. We hoeven dus niet nog honderden jaren te wachten voordat we ingrijpen, dat kan nu al. Tegelijk verwijst Agamben opnieuw naar de idee die we kennen van Carl Schmitt dat de komst van de messias (de wederkomst van Christus) wordt vertraagd door de katechon (lett. 'tegenhouder') oftewel de Antichrist. Maar je mag de katechon volgens Agamben niet opvatten als een instantie buiten de kerk, zoals ook Augustinus geneigd was hem te identificeren met het Romeinse imperium. Het gaat, zoals de theologie van Ticonius duidelijk maakt, om twee vermengde Kerken, dat wil zeggen twee zijden van dezelfde Kerk. De strijd wordt dus nu gevoerd. Wachtend op de overwinning bevinden we ons in de voorlaatste fase.

Paulus spreekt over dit drama in zijn brief aan de Thessalonicenzen als een mysterion tès anomias, door de Vulgaat vertaald als mysterium inequitatis. We moeten dat mysterie niet opvatten als een geheim, zegt Agamben, maar als een historisch drama, het drama van de geschiedenis tussen de eerste en tweede verschijning van Christus. Paulus zelf koppelt het aan de oikonomia, een verband dat Agamben uitvoerig volgt in Il regno e la gloria. Daarmee verlegt Agamben (met Paulus) alsnog de hele binnenkerkelijke affaire naar de hele politieke en economische wereld.

De Kerk zelf had deze wereld moeten herinneren aan zijn messiaanse roeping, maar is daartoe zelf niet meer in staat, doordat ze het mysterium inequitatis heeft opgevat als het geheim van het kwaad, het kwaad als een realiteit die we niet kunnen begrijpen en dus niet kunnen bestrijden.

Geldt die kritiek ook Benedictus XVI, ondanks zijn vroege theologische escapades? Sowieso keert de verwijzing naar Ticonius ook terug bij Benedictus in een tekst uit 2009. Maar Agamben legt ook een verband tussen de abdicatie van de Paus en de term discessio (uiteengaan, scheiding):

De abdicatie kan niet anders dan zoiets oproepen als een discessio, een scheiding van de ecclesia decora en de ecclesia fusca; en in elk geval weet Benedictus XVI dat deze alleen maar kan en moet plaatsvinden op het moment van de tweede komst van Christus, die precies datgene is wat de tweedeling van het lichaam van de Kerk, optredend als katechon, bestemd is om te vertragen. (p.15)

Met andere woorden, met zijn aftreden speelt Benedictus zijn rol in het historische drama die bestaat in de vertraging van de komst van Christus. Net als de grootinquisiteur in het beroemde verhaal van Dostojevski die Christus vraagt om te vertrekken en niet meer terug te komen.

Het valt te betwijfelen of Benedictus zichzelf als katechon of Antichrist zou willen betitelen. Maar wat betekent zijn abdicatie anders dan de erkenning dat de Kerk momenteel een vermenging van duisternis en rechtvaardigheid bevat, een erfenis die zijn opvolger op zijn manier overneemt en via zijn franciscaanse naam opnieuw herinnerend aan Celestinus V?

We kijken nu ook weer anders terug naar die formulering 'vijanden van het kruis'. Het gaat allerminst om een strijd van de rechtvaardige Kerk tegen de vijanden die zich erbuiten bevinden, bijvoorbeeld de Nederlandse staat, en die de Kerk verleiden tot onrechtvaardigheid. Het gaat om een rol die de Kerk zelf op zich neemt in het drama van de geschiedenis. Zelfs de goede Paus Franciscus, verwikkeld in zijn oorlog tegen de corruptie en opkomend voor de armen, kan de onrechtvaardigheid alleen maar bestrijden door deel uit te maken van diezelfde rijke en corrupte Kerk, ongewild reclame makend voor die Kerk.