De virtuositeit van Biesta

Een vriend waarschuwde me dat het boek van Gert Biesta voornamelijk open deuren bevatte. Nu vind ik dat een filosoof best wel hier en daar een deurtje mag openzetten, dus ik was benieuwd. Over mijn eerste leeservaring heb ik u al verteld. Biesta stelt zijn zwakke opties tegenover de metafysica, en wil dat het onderwijs wordt gezien als plaats van existentiële ontmoeting. Onderwijzen in die situatie is riskant, want je weet niet hoe de leerling het zal ontvangen, maar dit risico noemt Biesta prachtig, je zou ook kunnen zeggen reddend, omdat zonder dit risico het onderwijs niet kan bestaan. Het zou dan niet meer zijn dan reproductie van wat reeds bestaat, makke leerlingen die leren volgens plan met een maximaal voorspelbare uitkomst.

Met name was ik bij het lezen geïnteresseerd of Biesta met zijn prachtige risico ook zijn keerzijde zou meenemen die ik in mijn vorige blog met Derrida had aangewezen. Elk risico laadt zich tweemaal op, als kans en als dreiging. De grootste dreiging schuilt erin dat het onderwijs te goed lukt, dat het zichzelf in de weg gaat zitten doordat het te weinig blootgesteld is aan zijn falen. De jaloerse JHWH neemt dan wraak op de coole Elohim, en je zou wensen dat je ook voor die eerste een deurtje had opengezet, dan was hij misschien nog bereid geweest met je te dealen.

Concreet zien we de terugkeer van de metafysica bij Biesta in zijn pleidooi om in het onderwijs weer doelen te stellen. Nu overheerst een instrumentele visie, er wordt van leraren geëist dat ze alle middelen kunnen inzetten, zonder dat duidelijk is welk doel daarmee bereikt kan worden. Daardoor kan bij hervormingen niet worden vastgesteld of ze geslaagd zijn, en niemand lijkt zich daar om te bekommeren. Het falen van een hervorming wordt opgelost met een volgende hervorming. Auto-immuniteit in zijn zuiverste vorm.

Maar wat gebeurt er wanneer je een doel stelt aan een open ontmoeting? Het enige resultaat van die interventie kan - logisch gesproken - de open ontmoeting zelf zijn. En inderdaad, aan het eind verschijnt bij Biesta het vrije subject. De 'gebeurtenis' waarvan hij spreekt is het in de wereld komen van vrije subjecten als resultaat van het onderwijs. Maar als ik het boek goed gelezen heb was dat ook al de aanname. Zou je dus kunnen spreken van een gemeenschap die zich de zelfproductie ten doel stelt? En kan zoiets ooit mislukken?

De virtuositeit van Biesta bestaat erin dat hij die mislukking weet op te roepen - hij moet wel - zonder hem te bespreken. Virtuoos betekent dat je zo snel en flitsend pianospeelt dat niemand zich nog bekommert om de diepgang van je spel. Oorsprong, doel en gelaagdheid verdwijnen uit je spel en er lijkt sprake van spontane improvisatie.

Nemen we bijvoorbeeld de discussie met Hannah Arendt over de crisis in de opvoeding. Biesta deconstrueert haar visie op virtuoze wijze door te tonen dat zij moet steunen op een ontwikkelingspsychologische aanname. Je kunt kinderen alleen maar weghouden uit de politiek wanneer je aanneemt dat ze onder geen voorwaarde volwassenen zijn. Maar, zegt Biesta terecht, de volwassenen zijn ook lang niet altijd volwassen. En wanneer de overgang van kind naar volwassene niet noodzakelijk volgens de wetten van de psychologie verloopt, hebben we hier een onderscheidingsvermogen nodig dat zelf ook politiek is. Arendt wordt zodoende tegen zichzelf gekeerd onder het mom dat ze bij zichzelf wordt gebracht. De politiek om het onderwijs tegen de politiek af te schermen bewijst alleen maar dat het onderwijs zelf al door en door politiek is.

Zo wordt Arendt bij haar eigenlijke doel gebracht, het handelen van vrije subjecten. De weg waarlangs zij dit doel trachtte te bereiken, de afscherming van de politiek in het onderwijs, wordt door Biesta weggehaald. Je zou dus kunnen spreken van een mislukking, in termen van Arendt zelf. Biesta ziet dat anders, en beroept zich ook hier weer op Arendt zelf, haar essay Understanding and Politics. Politiek existeren houdt in dat je je op een niet-empathische wijze tot de ander verhoudt. Je kijkt naar de wereld met je eigen ogen maar vanuit de positie van de ander. Het lijkt hier uiteraard niet te gaan om een metafysisch inzicht maar om een moraliteit die mogelijk wordt gemaakt door de politiek.

De cirkel of open deur waarin we zijn beland is die van de politiek. Politiek gaat over macht en gezag. Maar de virtuoos Biesta houdt die termen knap in zijn mouw terwijl ze toch hun werk doen. Hier en daar geeft hij toe dat er wel gezag nodig is in het onderwijs, maar de kern blijft toch de 'zachte' existentiële ontmoeting. Het gaat - goed Arendtiaans - om processen van beginnen en initiëren, maar dit wordt mogelijk gemaakt door een politiek van beginnen en initiëren. Dat is het doel van het onderwijs.

Je zou je kunnen afvragen wat het begin van die politiek is. Wanneer Biesta's politieke interventie erin bestaat dat hij weer doelen wil geven aan het onderwijs, wat doet hij dan als vrij, politiek subject? Mijn vermoeden is dat hij precies hiervoor het gezag van de filosofie inzet. Hij gebruikt de filosofie als traditie die hem het gezag verleent om zijn interventie te ondersteunen, zodat het inderdaad een interventie lijkt, een politieke geste. In laatste instantie evenwel is het geen politieke geste, maar de geste van een virtuoos. Hij bespeelt zijn lezers die niet doorhebben dat politiek als puur begin en puur doel gelijkstaat aan de opheffing van de politiek.

We zouden weer bij Arendt terecht kunnen voor een bezinning op de traditie die bij haar vooral tot functie heeft het gezag in de cultuur levend te houden. Het in het zijn roepen van iets of iemand, zodat hij kan 'beginnen', is autoriteit. Maar autoriteit valt niet samen met dat beginnen, het verwijst zelf naar een ander begin, de stichting van de cultuur. Zo zijn er steeds twee instanties van politiek handelen, de gemeenschap van vrije subjecten en het gezag dat via de traditie teruggaat op de stichters.

Het onderscheid tussen politiek en onderwijs gaat wellicht terug op dit onderscheid tussen macht en gezag. Arendt wil het gezag beschermen door het onderwijs af te schermen tegen de politiek. Die poging moet wel mislukken, omdat de politiek zelf, dat wil zeggen de politieke gemeenschap van vrije subjecten, zich het gezag toeëigent waardoor het verschil tussen macht en gezag in feite wordt uitgewist.

Hier zou de interventie van Agamben in het spoor van Benjamin van betekenis kunnen zijn. Deze filosofen erkennen dat het gezag niet meer zoals bij de Romeinen kan teruggaan op de vaders, tradities en zelfs de ervaring. Maar het gaat evenmin volledig op in de politieke macht, omdat die zich steeds meer uitlevert aan een uitzonderingstoestand. Hierin wordt de geldigheid van de wetten opgeschort en moet de politiek terugvallen van de potestas op de auctoritas. De uitzonderingstoestand is het moment waarop het gezag zich steeds opnieuw installeert tegenover de macht, om die te bevestigen of te ontkrachten.

De echte open deur schuilt dus niet in het risico dat de docent toelaat in de realisering van zijn doelen. De open deur schuilt in de momenten dat de zelfproductie van de gemeenschap wordt onderbroken omdat ze te goed slaagt, omdat ze als soevereine macht het gezag zozeer naar zich toegetrokken heeft dat ze zichzelf opheft in de uitzonderingstoestand.

Bij Agamben en Benjamin heb ik dit spoor proberen te volgen in het experimentum linguae en de infanzia. Dit moeten we niet verstaan als een terugval in de ontwikkelingspsychologie maar als de erkenning dat het gezag in laatste instantie berust op de taal. Ook Biesta spreekt van taal, maar vat die op als communicatie, die hij ondanks zijn deconstructieve virtuositeit toch baseert op de subjectiviteit en de Kantiaanse verbeelding. Daardoor ziet hij niet dat de politieke macht de communicatie evenzeer voortbrengt als zelf erdoor wordt voortgebracht. De politiek sluit zich zodoende af voor elk buiten dat deze (auto-immune) zelfvoortbrenging kan verstoren.

Eenvoudiger gezegd: Biesta's voorstel houdt in dat het onderwijs weer doelen moet stellen en risico's moet accepteren. Het is in de kern een moreel voorstel. Maar zijn autoriteit Arendt heeft hem duidelijk gemaakt dat de moraal in het leven wordt gehouden door de politiek. De politiek zal het voorstel van Biesta ongetwijfeld dankbaar overnemen en de taal van de existentiële ontmoeting in de onderwijshervormingen verwerken. Succes gegarandeerd, dit kan gewoon niet meer mislukken.

De eindstrijd van het Vaticaan

Met leerlingen van mijn school bezocht ik in Rome de zondagsmis in de Friezenkerk. Trots was ik op Jorn, die aanbood de tweede lezing uit de Filippenzenbrief van Paulus op zich te nemen. Jorn liet zich niet uit het veld slaan door de kribbige gastvrouw die het niet nodig vond hem op het moment zelf naar voren te roepen en het klonk:

Velen leiden een leven dat hen indeelt bij de vijanden van Christus' kruis.

Een Limburgse priester gaf er in zijn preek een conservatieve draai aan. Nederland voerde een politiek van abortus en euthanasie waarmee het zich manifesteert als vijand van Christus' kruis.

Wat mij betreft had hij beter kunnen wijzen op de talrijke seksuele en economische schandalen binnen de Kerk en het Vaticaan zelf. Het lijkt alsof de Paus zijn strijd in zijn eentje moet voeren, en die strijd lijkt, getuige een boek van onderzoeksjournalist Nuzzi, uit te lopen op een kruisweg in plaats van een kruistocht (de Italiaanse titel luidt inderdaad ook 'kruisweg'). Oftewel, in deze context: pr voor een messiaanse kerk die vooral functioneert als façade van een rovershol, pieterpenningen die worden uitgegeven aan de curie zelf en de Amerikaanse kardinaal Law die pedofiele priesters afschermde en voor straf werd weggepromoveerd naar de Vaticaanse kerk Maria Maggiore.

Bekijk je de terecht geprezen film Spotlight, dan zou je kunnen denken dat de echte waarheidsliefde voortaan eerder buiten dan binnen het Vaticaan te vinden is. Maar daarvoor hebben we toch weer net teveel historisch besef. Historisch besef, dat wil zeggen: Christelijk besef. Geschiedenis is voor ons niet denkbaar zonder onomkeerbaarheid en lineariteit, de idee dat waarheid zich toont in een tijd met een einde. De waarheidsliefde van journalisten heeft dus alles te maken met het geloof dat er rechtvaardigheid moet geschieden, en dat we verwikkeld zijn in een gevecht met hardnekkige vijanden.

Zo nu en dan hebben we een Paus nodig om ons aan die strijd te herinneren. Agamben, de filosoof die de Kerk in Parijs aanklaagde vanwege haar concentratie op het beheer van de organisatie en de verwaarlozing van haar messiaanse roeping, schreef een boekje waarin hij de vorige Paus  uitvoerig prees: Il mistero del male - Benedetto XVI e la fine dei tempi (2013). Ik moest dus even slikken toen ik dat boekje las. Paus Benedictus is voor mij geen inspirerend voorbeeld van kerkvernieuwing. Maar als Agamben het uitlegt wil ik wel even weten wat hij bedoelt.

In zijn boekje gaat Agamben in op twee teksten van de Paus, een artikel dat hij publiceerde als dertigjarige theoloog Joseph Ratzinger over de vierde-eeuwse ketter Ticonius, die in feite een belangrijke inspiratiebron was voor Augustinus' De civitate Dei. Ticonius betoogt dat de Kerk feitelijk bestaat uit een vermenging van twee Kerken, een donkere Kerk (fusca) en een rechtvaardige Kerk (decora). Pas aan het eind der tijden zal de vermenging ongedaan worden gemaakt en zullen de kerken helder worden onderscheiden.

De tweede tekst van de Paus is de aankondiging van zijn aftreden in 2013 (waarvan Agamben nog niet op de hoogte was toen hij zijn lezing over de Paus in 2012 hield). De Paus herhaalt in die korte tekst enkele formuleringen van Paus Celestinus V, die aftrad in 1294. Hij had zich beroepen op de vermindering van zijn lichaamskracht (vigor corporis) en zwakheid van zijn persoon (informitas personae). Maar de ware reden was dat Celestinus als Franciscaanse monnik ten strijde was getrokken tegen de corruptie en rijkdom van de Kerk en na een korte tijd besefte dat hij daartegen niet opgewassen was. Zo lijkt het erop dat ook Paus Benedictus aftrad zodra hij doorhad dat hij de strijd tegen de corruptie niet kon winnen.

Het messianisme van Agamben dat we kennen uit zijn toespraak in de Notre Dame keert hier weer terug in zijn move over de betekenis van de eindtijd. We moeten die niet opvatten als het eind van de tijd, maar als de tijd van het einde. We hoeven dus niet nog honderden jaren te wachten voordat we ingrijpen, dat kan nu al. Tegelijk verwijst Agamben opnieuw naar de idee die we kennen van Carl Schmitt dat de komst van de messias (de wederkomst van Christus) wordt vertraagd door de katechon (lett. 'tegenhouder') oftewel de Antichrist. Maar je mag de katechon volgens Agamben niet opvatten als een instantie buiten de kerk, zoals ook Augustinus geneigd was hem te identificeren met het Romeinse imperium. Het gaat, zoals de theologie van Ticonius duidelijk maakt, om twee vermengde Kerken, dat wil zeggen twee zijden van dezelfde Kerk. De strijd wordt dus nu gevoerd. Wachtend op de overwinning bevinden we ons in de voorlaatste fase.

Paulus spreekt over dit drama in zijn brief aan de Thessalonicenzen als een mysterion tès anomias, door de Vulgaat vertaald als mysterium inequitatis. We moeten dat mysterie niet opvatten als een geheim, zegt Agamben, maar als een historisch drama, het drama van de geschiedenis tussen de eerste en tweede verschijning van Christus. Paulus zelf koppelt het aan de oikonomia, een verband dat Agamben uitvoerig volgt in Il regno e la gloria. Daarmee verlegt Agamben (met Paulus) alsnog de hele binnenkerkelijke affaire naar de hele politieke en economische wereld.

De Kerk zelf had deze wereld moeten herinneren aan zijn messiaanse roeping, maar is daartoe zelf niet meer in staat, doordat ze het mysterium inequitatis heeft opgevat als het geheim van het kwaad, het kwaad als een realiteit die we niet kunnen begrijpen en dus niet kunnen bestrijden.

Geldt die kritiek ook Benedictus XVI, ondanks zijn vroege theologische escapades? Sowieso keert de verwijzing naar Ticonius ook terug bij Benedictus in een tekst uit 2009. Maar Agamben legt ook een verband tussen de abdicatie van de Paus en de term discessio (uiteengaan, scheiding):

De abdicatie kan niet anders dan zoiets oproepen als een discessio, een scheiding van de ecclesia decora en de ecclesia fusca; en in elk geval weet Benedictus XVI dat deze alleen maar kan en moet plaatsvinden op het moment van de tweede komst van Christus, die precies datgene is wat de tweedeling van het lichaam van de Kerk, optredend als katechon, bestemd is om te vertragen. (p.15)

Met andere woorden, met zijn aftreden speelt Benedictus zijn rol in het historische drama die bestaat in de vertraging van de komst van Christus. Net als de grootinquisiteur in het beroemde verhaal van Dostojevski die Christus vraagt om te vertrekken en niet meer terug te komen.

Het valt te betwijfelen of Benedictus zichzelf als katechon of Antichrist zou willen betitelen. Maar wat betekent zijn abdicatie anders dan de erkenning dat de Kerk momenteel een vermenging van duisternis en rechtvaardigheid bevat, een erfenis die zijn opvolger op zijn manier overneemt en via zijn franciscaanse naam opnieuw herinnerend aan Celestinus V?

We kijken nu ook weer anders terug naar die formulering 'vijanden van het kruis'. Het gaat allerminst om een strijd van de rechtvaardige Kerk tegen de vijanden die zich erbuiten bevinden, bijvoorbeeld de Nederlandse staat, en die de Kerk verleiden tot onrechtvaardigheid. Het gaat om een rol die de Kerk zelf op zich neemt in het drama van de geschiedenis. Zelfs de goede Paus Franciscus, verwikkeld in zijn oorlog tegen de corruptie en opkomend voor de armen, kan de onrechtvaardigheid alleen maar bestrijden door deel uit te maken van diezelfde rijke en corrupte Kerk, ongewild reclame makend voor die Kerk.

De goedheid der jongens

Voetbal is een uiterst subtiel spel. Het heet een contactsport. Dat wil zeggen dat alle details die gaan over opzet en onbedoeld gevolg, over positie van alle uitsteeksels op precies welke fractie van welke seconde, meegenomen worden in de beoordeling.

Je hand iets te hoog geheven, je been iets te laat uitgestoken: het kan teken zijn van uitgekookte overtredingen maar evenzeer van onhandigheid, traagheid, en zelfs van goede wil richting trainer en sponsors.

Iedereen is schuldig. Maar meer nog geldt dat iedereen onschuldig is. Gilhaus, vele decennia geleden, was onschuldig totdat hij door Koeman werd geprezen om zijn geniale doodsschop.

De voetballers zijn een moreel voorbeeld voor de hufters op de tribune omdat ze hen zo na staan. Ze sympathiseren niet alleen met zwarten, ze zijn het vaak ook nog eens zelf. Ze laten zich symbolisch ophangen aan een galg en zien in hun ooghoeken de plastic bananen die door de officials worden opgeraapt.

Maar onderschat ook de jongens op de tribune niet. Ze staan altijd klaar om hun maten te dekken met oerwoudgeluiden, zeker als de camera's op je gericht zijn. Het gaat immers om het team dat hard werkt en om je vrienden die om elkaar geven.

Zo is het voetbal de plaats van Bildung bij uitstek. Ik vraag geen vrijspraak voor de aangeklaagde jongens, ik vertrouw erop dat ze de veroordeling en uitsluiting met geheven hoofd dragen.

Wat te doen met Rusland?

Wat te doen? is de beroemde roman van Tsjernysjevski uit de negentiende eeuw die voor het socialisme belangrijk is geweest. De titel alleen al past bij het pathos dat het er niet om gaat de wereld te begrijpen maar om hem te veranderen. De vraag 'Wat te doen?' wordt in Rusland overigens vaak gevolgd door 'Wie te beschuldigen?' en nog een vraag die ik vergeten ben. Maar het gaat dus alvast om meer dan het veranderen van de wereld.

Vanochtend bij de Volkskrant kreeg ik een ernstige oprisping om een commentaar te schrijven bij twee of drie berichten. Het ene over de rol van Rusland in Syrië, het andere over de romantiek van Nederlandse Ruslandcorrespondenten. Over het eerste schreef Bert Wagendorp zijn column. Tja, dat commentaar wordt al zowat dagelijks geschreven. Zodat ik met mijn oprisping dreig te blijven zitten. Dus: wat te doen met Rusland? Wanneer alles al geschreven en gezegd is?

In mijn geval heeft schrijven misschien nog de betekenis dat ik mijn eigen houding jegens Rusland steeds moet beproeven. Ik heb in het verleden gelezen en geschreven over Rusland. En nu geeft het nieuws aanleiding om te kijken op welk niveau, inhoudelijk, emotioneel en qua invalshoek, ik kan reageren op Poetin en Syrië, de twee meest prominente onderwerpen in het nieuws.

Misschien is het meest intrigerende, maar ook wel het meest mysterieuze aspect van Rusland de rationaliteit. Bij de correspondenten die in Rusland verwikkeld zijn in een haat-liefde en, zoals Pieter Waterdrinker, ook nog eens existentieel, zal dat niet gauw worden gethematiseerd. Hooguit erg impliciet, zoals zijn opmerking dat je als je tien uur over Rusland vliegt je vanzelf 'filosofisch' wordt.

Soms slaat dat om. Jelle Brandt Corstius was altijd nogal van de romantiek, maar waarschuwt ons nu vooral voor de gevaren die ons vanuit Rusland tegemoet waaien. Ook daar verwacht ik niet snel dat rationaliteit wordt gethematiseerd, hooguit het ontbreken daarvan.

Bij romanticus Bert Wagendorp zag ik wel een poging daartoe, door de Russische interventie in Syrië te beschrijven als een schaakspel. Schaken, daarbij denk je onmiddellijk aan Russische romantiek. Jan Timman zei dat hij bij Dostojevski onmiddellijk aan Spasski moest denken. Maar bij schaken gaat het ook om denken, toch? En ook als je niet gelooft dat Poetin met zijn bombardementen niet opzettelijk Europa wil splijten doordat hij massa's vluchtelingen onze kant op jaagt, er is zeker een rationele samenhang, er is een gevolg dat goed bij zijn machtspolitiek past.

Wat we moeten doen met Rusland is deels politiek natuurlijk. We moeten goed reageren. Maar daarin is het Westen niet erg sterk. Keer op keer worden we in de reagerende rol gedrukt en hebben we het nakijken. Daarom moeten we zeker ook Rusland en onszelf beter leren begrijpen. Wat onszelf betreft: wat is de waarde van een Europa dat aarzelt, dat niet met één stem kan spreken? Welke meerstemmigheid ligt erin besloten die wellicht anders is dan die van Rusland, met Dostojevski, Bachtin en Alexijevitsj?

Maar het gaat er ook om, Rusland beter te begrijpen. Nu valt me op dat Rusland steeds al heel gauw in een bepaald register wordt besproken. Het wordt gezien op een subjectieve manier, romantisch, empathisch, met haat-liefde en met onze eigen mening erbij. Het andere register is dat van de objectiviteit, Rusland als object van onze blik, met oog voor zijn plannen, belangen, dynamiek, en de objectieve kansen die wij hebben om op zijn interventies juist te reageren.

Wat buiten zicht blijft wanneer we voor een van beide registers kiezen is de rationaliteit van Rusland zelf, de manier waarop Rusland zelf gebruik maakt van de ratio, hoe het die ratio subjectief beleeft als het ware. Op dat gebied heeft Rusland een tamelijk traumatische geschiedenis. In zijn beroemde filosofische brieven schreef Tsjaädajev dat Rusland qua ontwikkeling op alle gebieden een niet in te halen achterstand had op Europa. Sindsdien dook Rusland zelf in de romantiek of ontwikkelde het een rationaliteit die in hoofdlijnen los stond van Europa.

Het zou mooi zijn wanneer we die kloof kunnen overbruggen, en in de perestrojka leek het erop dat dit kon gebeuren. Hopelijk komen er ooit weer nieuwe kansen. Maar wat daaraan vooraf moet gaan is volgens mij dat we meer inzicht moeten krijgen in de manier waarop Rusland nadenkt, hoe het waardering heeft voor rationaliteit, ook al gebeurt dat meestal niet op de manier die ons in Europa vertrouwd is. Ik bedoel dat niet in een waarderende zin, ik zeg niet dat die Russische rationaliteit goed is en dat we die moeten respecteren.

Misschien wordt het weer tijd dat we de wereld niet proberen te veranderen maar dat we hem beter begrijpen. Marx kan ons daarbij helpen, praxis is een vorm van handelen waar het begrijpen al in besloten ligt. Rusland begrijpen, en begrijpen hoe Rusland de wereld begrijpt, helpt ons om zelf de wereld beter te begrijpen, en daardoor onszelf.

Even terugkoppelen naar Syrië.

Poetins interventie drukt ons met de neus op het gegeven dat de wereld niet alleen bestaat uit losse onderdelen, IS, vluchtelingen en Rusland, maar dat die onderdelen ineens blijken samen te hangen. Dat heeft gevolgen voor onze ethiek, die nog steeds wordt gedomineerd door het verlangen naar het goede. Nu moeten we ineens gaan onderhandelen met IS, Assad en Poetin, drie vormen van het kwaad. Welke keuze we ook maken, we worden er geen betere mensen van. Zoals het kwaad verdeeld raakt over alle partijen, lost ook het goede op, ergens in Genève of elders.

Ik betwijfel of het schaken de juiste metafoor is om onze rationaliteit en die van Rusland beter te begrijpen. Schaken is een spel, terwijl de gruwelijke verhalen van slachtoffers in Aleppo ons duidelijk maken dat er ernst in het spel is. Lezen we het boek van Alexijevitsj, dan zien we dat Russen daar vaak oog voor hebben. Het zou goed kunnen dat de verhouding tot het lijden van Rusland niet alleen romantisch of berekenend is, maar meer gedacht moet worden in termen van existentiële acceptatie of zelfs affirmatie.

Mag je dat wel rationeel noemen? Ja, het is een rationaliteit die niet gauw de mijne zal worden, maar de mijne is de enige niet. Het denken vraagt er zelf om dat we het steeds opnieuw opbouwen vanuit het zijn dat eraan voorafgaat. Je kunt ook zeggen: het denken zelf heeft geen vooronderstellingen of een gegeven doel. Het kan dus evengoed plaatsvinden bij mij als bij de Russen. Daarover zal ik wel moeten nadenken, of dat leuk is of niet, of het goed is of niet.

Denken over de rationaliteit van Rusland zou dus kunnen betekenen: het denken opnieuw opbouwen vanuit de acceptatie van het gruwelijke lijden.

Meer dan denken - Kees Meijlink over onderwijs

Kees Meijlink was vroeger een van de studenten theologie tegen wie ik opkeek. Ze schreven scripties over de grote Franse filosofen, hadden een passie voor politiek en Kees had daarnaast ook nog eens een anarchistische inslag. Zijn scriptie ging, als ik het me goed herinner, over de cinema-boeken van Deleuze.

Daarom was ik een tikje teleurgesteld toen ik die grote namen - Deleuze, Foucault, Nietzsche, Levinas - niet tegenkwam in zijn onderwijsboek. In plaats daarvan de naam Taylor. Dat wil zeggen: de filosoof van het goede leven. Deugden. Levenskunst. Tsja.

Maar in tweede instantie kan ik dit boek ook zien als een kans om eens te overdenken waarom mijn vroegere leraren en vrienden toch zo zijn warmgelopen voor het goede leven. Mijn inschatting is het dat ze zich langs deze weg beter konden positioneren in het Nederlandse institutionele landschap. Filosofie is lastig en heeft al snel het odium ook nog eens onnuttig te zijn. Al denkend raak je van de regen in de drup. Met de levenskunst kun je die filosofie niet alleen redden maar ook nog eens aantrekkelijk maken.

Je kunt ook zeggen dat het denken wordt gered omdat het wordt verkocht via het doen. Het reflecteren leidt tot een betere vormgeving van je leven. Zo verenigen we schijnbaar onverenigbare lijnen in de Nederlandse cultuur. De strakke vormgeving van Mondriaan, de individuele ethiek van de dominee, de pragmatiek van het politieke overleg en de maximalistische doelgerichtheid van de ondernemer: vliegen is de bedoeling.

Ik zal de laatste zijn om kritiek te hebben op deze al te begrijpelijke switch en beken met gemak mijn afgunst. Toch zal ik Kees Meijlink (en andere levenskunstenaars en deugdethici) niet volgen. Niet alleen omdat ik het geluk heb in een vrije positie te verkeren waarin ik het nut van mijn denken niet hoef te demonstreren. Belangrijker lijkt me te laten zien dat er onder de levenskunst-ethiek een structurele instabiliteit ligt die pas kan worden overdacht wanneer we teruggrijpen op de radicalere filosofen. En omdat ik me bij deze blogserie heb verplicht aan Agamben zal ik deze weer gebruiken als zijlicht.

Allereerst de houding. Het is een van de drie componenten van de competentie, naast kennis en vaardigheden, en de meest verwaarloosde. Bij houding kun je meteen al aan Aristoteles denken, aan wat hij hexis noemt, en wat we beter kennen onder de naam habitus, bijvoorbeeld bij Thomas. Houding is bij uitstek de component die stabiliteit verleent aan de gerichtheid op het goede. Uiteindelijk is de ethiek gericht op goede daden. Maar een enkele daad kun je pas goed noemen wanneer hij wordt herhaald en past in de samenhang van het goede, gelukkige leven. Daarom werd in de eudaimonistische ethiek de houding de inzet, niet de goede daad.

Nu is er nooit een garantie te geven dat de houding inderdaad leidt tot de goede daad. Daarom vraagt de ethiek altijd om aanvullende stappen. Dat kunnen we in detail nalezen in Opus Dei van Agamben. Uiteindelijk heeft de kantiaanse ethiek zich kunnen ontwikkelen uit het thomisme via de tussenstap van de sacramententheologie. Een sacrament is werkzaam, ook wanneer de voltrekker ervan geen waardig leven leidt. 'Ex opere operatum' luidt de uitdrukking. Onder dit gesternte wordt de houding een wezenlijk instabiele factor. Aan de ene kant neigt hij tot een ontologische interpretatie, waarin het hele zijn, inclusief de voltrekker en de gevolgen, worden geaffirmeerd. Aan de andere kant lost de verhouding op in een pure verplichting die juist wordt gedacht rond een kloof met het zijn.

In de tegeltjeswijsheid van Meijlink zien we deze instabiliteit terug. Kinderen kunnen vliegen, maar ze moeten wel worden geholpen. Maar niet elke hulp leidt tot het gewenste effect. De 'houding' is nu enerzijds de naam voor het vliegen zelf, anderzijds de naam voor de mogelijkheid om te vliegen, een mogelijkheid die er altijd al was. De hele last om deze ontologische kloof te dichten komt nu te liggen op de schouders van de docent. Die daarnaast ook nog eens filosoof moet worden, filosoof die zichzelf weer moet uitwissen om de overgang naar levenskunstenaar te kunnen voltrekken. Etcetera.

We raken hier zijdelings aan het thema van de zelfuitwissing van de docent, zoals die aan de orde gesteld is door Hannah Arendt en onlangs door Gerd Biesta. Dat kan uiteraard iets heel moois opleveren. Zien we de beschrijving van Dewey door Meijlink, dan zien we een levensvorm:

Democratie (en daar was onderwijs op gericht) beschreef hij niet zozeer als een vorm van politiek, maar als een vorm van samenleven waar iedereen tot zijn recht moet kunnen komen. (p.17)

Hier zouden we kunnen denken aan de levensvorm van bijvoorbeeld de Franciscanen zoals die door Agamben is geprezen. Waar de kerk het hele leven probeerde te stellen in het teken van de liturgie, werd hier de liturgie omgevormd tot leven. De kern was 'het gebruik der dingen' (usus facti) dat geleidelijk verstrengeld raakte in de juridische machinaties van de theologen van Parijs en van de Paus. Maar nog steeds is het mogelijk de beginfase van de Franciscaanse orde te zien als levensvorm, een vorm van het leven zelf.

Bij nader inzien blijkt het bij Dewey niet om de directe realisering van de levensvorm als doel te gaan. Het gaat om een leerproces. Leerlingen zijn er aan het leren hoe ze moeten samenleven. Dat leerproces neemt de vorm aan van een levensvorm. Het is dus een vorm van een vorm, zou je kunnen zeggen. Formalistischer kan haast niet. De betekenis van deze vorm wordt via zijn doelgerichte structuur afhankelijk gemaakt van de democratie zoals die in de werkelijkheid buiten de school bestaat. Op de kleine schoudertjes wordt de hele last van de grotemensenwereld gestort opdat wij volwassenen weer een voorbeeld hebben zonder dat we dit zelf hoeven te leven.

Agamben heeft de opvoeding met verwijzing naar Levi-Strauss beschreven als een onderhandelingsproces. Ook Dewey en Meijlink spreken van onderhandeling. Maar bij hen zijn het de kinderen die onderhandelen. De volwassenen organiseren, kijken toe en leiden de onderhandeling naar de gewenste uitkomst. Zij weten al wat democratie is en weten daarnaast ook dat die behoorlijk in het slop zit tegenwoordig. Zij spelen de rol van de doden en delegeren de opvoeding aan docenten of, nog radicaler, aan de kinderen zelf.

De levensvorm staat onder deze voorwaarden niet meer garant voor stabiliteit, maar voor schijnbare stabiliteit, de stabiliteit van de schijndood. Volwassenen gebruiken deze beelden van de ideale school niet om zich te verhouden tot hun eigen kind-zijn ('infanzia') of hun sterfelijkheid, noch om hun cultuur levend te houden door die te vernieuwen. In werkelijkheid stellen ze de overgangsrituelen buiten werking en sluiten ze zich op in hun taal. Positiever gezegd: ze zijn betrokken in een 'experimentum linguae',  een experiment waarin ze ontdekken dat ze talige wezens zijn. Dat inzicht kan weer leiden tot nieuwe ervaringen en een andere cultuur.

Meijlink sluit met zijn pleidooi voor levenskunst ook aan bij de tendens het onderwijs en het hele leven te esthetiseren. We zien die tendens ook terug in de titel van Biesta die het risico in navolging van Caputo iets 'prachtigs' noemt. Ondanks alle onderliggende blokkades die ik hierboven heb aangestipt blijft de onderwijsfilosofie kennelijk in de ban van de idee van omvorming naar het model van Daedalus en Icarus. Dat valt deels te verklaren uit de Nederlandse cultuur waar iets als mooi moet worden aangeprezen om de verkoop te bevorderen. In die onderhandeling zou dan een ethisch doel schuilgaan dat heimelijk wordt meegegeven.

Ik vrees echter dat de esthetica niet alleen als onwezenlijke buitenkant van de onderwijsfilosofie wordt opgevat, maar als de wezenlijke kern ervan. De ethiek heeft immers de levenskunst tot doel, en het kunstwerk wordt zo het voorbeeld waarnaar het hele denken en de hele praktijk zich moet richten.

Nu sluit Meijlink zijn boek af met citaten van Epictetus, de beroemde Romeinse filosoof van het handboekje. Hier lijkt de esthetica nog zijn betekenis te ontlenen aan een omvattende filosofie waarin het hele leven doortrokken is van de rede. Het gaat er niet om dat we het leven mooi maken, het is al perfect van zichzelf. De vormgeving staat nog geheel in teken van de bevestiging van het leven zoals het gebeurt.

Hier denk ik meteen terug aan Deleuze met zijn immanentisme. De citaten van Epictetus kun je stuk voor stuk lezen als inspiratiebronnen van de Franse filosoof die het leven wilde bevestigen zonder een beroep te doen op enige transcendentie.

Je kunt echter diezelfde citaten stuk voor stuk lezen als regels die zijn geschreven door bedrijfspsychologen die graag hebben dat je het leven leuk blijft vinden omdat je daardoor meer bijdraagt aan de economie. Net zoals je Seneca kunt lezen als radicaal levensfilosoof en als een mooi discours over de moordpartijen die mede in zijn naam en met zijn rechtvaardigingen plaatsvonden.

Daarom denk ik dat het boek van Kees Meijlink is geschreven door twee ghostwriters. Ze hebben los van elkaar een boek geschreven en wonderlijk genoeg kwam er honderd procent hetzelfde boek uit. De ene schrijver wil het onderwijs radicaal veranderen omdat er niets van deugt. Hij herinnert ons aan Montessori die het kind niet wilde plooien naar de wil van volwassenen maar hem serieus wilde nemen. De andere schrijver houdt van het leven zoals het is, inclusief het onderwijs. Hij wil zijn liefde met ons delen en schakelt de filosofie in om ons nog beter te laten kijken en onze liefde te vergroten.

Kees aanvaardt zijn rol in dit groteske toneelstuk dankbaar. Je kunt beter niet vragen wie de auteur ervan is. Zoals Epictetus ons adviseert:

Bedenk dat je als een toneelspeler een rol hebt te vervullen in een toneelstuk, dat de dichter voorschrijft. Wil hij een kort stuk, dan is het kort. Wil hij een lang stuk, dan is het lang. Geeft hij je de rol van bedelaar, speel hem dan goed, net als een kreupele of een vorst of een gewoon burger. Jouw taak is het de rol goed te spelen. De rol kiezen is het werk van een ander. (p.162)

Het lijkt alsof hier de Kees Meijlink van de autonomie nattigheid voelt, de Kees, de oude anarchistische Kees, die wil voorkomen dat zijn filosofie geschreven is door een concrete ander, een Romeinse keizer of dictator. Hij is bereid te onderhandelen en levert zijn autonomie graag in tegen de invoeging in een zeer complexe omvattende orde, waarvoor hij waarschijnlijk nooit ter verantwoording zal worden geroepen. Daarom voegt hij aan Epictetus een opmerking toe:

(opmerking: de ander, net als bij de gever in II, is een metafoor om te verwijzen naar de natuurlijke orde, die niet in onze macht ligt.)

 

De jacht zelf is de prooi - Zygmunt Bauman

Een van de doelwitten van Biesta is de angst voor risico's. Daarom leek het niet minder dan logisch dat ik van collega Minke Knol het boek Vloeibare tijden - Leven in een eeuw van onzekerheid ( or. 2007) te leen kreeg. Angst vormt het thema ook van Furedi. Scherpe diagnoses van de Britse en mondiale samenleving worden gekoppeld aan hoofdmotieven van sociologie en filosofie, en zijn makkelijk toepasbaar op het onderwijs, ook al doet Bauman dat zelf niet.

Denk je vanuit doelen, dan is de consequentie dat je vanuit dat doel achteruit kunt denken. Vergelijk dit met Heideggers techniek-lezingen, waarin hij de oorzaken etymologisch verbindt met aitia, het Griekse woord dat behalve oorzaak ook schuld betekent, het tekort der dingen in vergelijking met hun doel. Je raakt hier een open zenuw van de moderniteit, waarin de teleologische gerichtheid gekoppeld is aan de idee dat je schoon schip kunt maken en de wereld vanaf een vast fundament opnieuw kunt opbouwen.

Hoe kun je die twee zaken met elkaar rijmen, de zekerheid van de moderne geest met de idee van oorzaak als schuld, tekort?

Hoewel Bauman zijn diagnose in andere termen formuleert, vind ik zijn oplossing briljant. Hij ziet het huidige individu als een jager achter een kunsthaas. Het is echter niet de bedoeling dat hij zijn prooi echt te grazen neemt, want dan is deze jacht ten einde. Om hem gaande te houden moet de haas dus wel achtervolgd worden maar niet gevangen. Met andere woorden, de jacht is zelf zijn eigen prooi.

Heb je deze conclusie gelezen, dan kun je het boek van Bauman van achteren naar voren lezen. De jacht is de meest recente fase van onze omarming van de utopie. Bij Thomas More was de utopie nog de blauwdruk van een betere wereld. In de loop der eeuwen heeft de utopische droom echter  tot een samenleving geleid die zijn eigen afval produceert en dat zelf niet meer kan opruimen op het niveau dat daarvoor adequaat is, het mondiale niveau. Er worden lokale oplossingen gezocht en uiteindelijk voelt het individu zich opgezadeld met de druk de wereldproblemen op te lossen. Escapisme is het gevolg, en de ontsnapping neemt de vorm aan van de volgehouden jacht.

U ziet al in deze ultrakorte samenvatting dat Bauman nog steeds een koppeling legt tussen de historische idee van moderniteit en de sociologische idee van samenlevingsdimensies, zoals de mondiale en de lokale samenleving. Dat suggereert een fixatie, een fixatie van de grenzen in tijd en ruimte. Waarom spreekt Bauman dan toch van 'het vloeibare leven', dat zo ongeveer zijn handelsmerk is?

Zijn we met onze omgekeerde lezing van het boek eindelijk bij het begin gekomen, dan stuiten we op de uitleg van Bauman, dat het vloeibare leven een fase is binnen de moderniteit:

...een toestand waarin sociale vormen (structuren die individuele keuzes beperken, instituties die zorgen voor routines, voor aanvaardbare gedragspatronen) hun gestalte niet langer kunnen behouden (en waarvan dit ook niet wordt verwacht), omdat zij sneller uiteenvallen en wegsmelten dan de tijd om ze vaste vorm te geven en daarna te stollen. (p.15)

Denk aan de zeepbellen van Sloterdijk en je beseft dat het hier in essentie om vormen van ruimtelijkheid gaat, positieve mogelijkheden van samenleven in eenzelfde sfeer of structuur. De metaforen 'zeepbel' en 'vloeibaar' thematiseren evenzeer de mogelijkheid als de onmogelijkheid van sociale vormen. Zeker wanneer je het eindresultaat van de permanente jacht al in je achterhoofd hebt. De sociale vormen met utopische waarde kunnen niet meer functioneren omdat ze plaatsmaken voor de jacht van het individu, die dus in eigenlijkere zin een vlucht is.

Niets wijst erop dat we deze fatale afwikkeling kunnen omkeren of zelfs maar bijsturen. De enige weerstand die mogelijk is in een vloeibaar leven lijkt de heldenmoed te zijn waarmee sommigen deze ontwikkeling nog durven te benoemen. Daarmee wordt de taal, i.c. het woord hel, een restant, of met een term van Derrida wellicht een restance, van differentie. Alleen vanuit het oogpunt van deze taal kan de jacht nog worden benoemd als een historische en sociale vorm. Met andere woorden, het lijkt er ook bij Bauman op dat onder zijn sociologisch-historisch betoog een taalfilosofie schuilgaat.

De helden die de stand van zaken nog durven te benoemen laten daarmee blijken dat alleen de taal het ons mogelijk maakt tegelijk binnen en buiten de geschiedenis te staan. Alleen zo kun je in de geschiedenis stelling nemen, weerstand bieden, en buiten de geschiedenis zien wat haar voortdrijft.

Bevind ik me nog steeds binnen mijn blogproject autoriteit in het onderwijs? Ja, had ik gezegd, alleen al via het motief van het leven in onzekerheid. Autoriteit kun je naar oud-Romeins model opvatten als de macht die nodig is wanneer de politieke macht in crisis is. Bij Bauman neemt die crisis de vorm aan van de scheiding van macht en politiek. Macht wordt mondiaal, en de politiek is niet meer in staat die verschuiving te volgen en wordt dus volgehouden onmacht.

Misschien zou je autoriteit in deze situatie ouderwets moeten opvatten als het gebaar van de intellectueel. De denker die benoemt hoe het is zolang het nog kan, in 'restance'. Dankzij onder anderen Agamben kun je van hieruit ook een verband leggen met het joodse motief van getuigenis (zoals in zijn Auschwitz-boek). Geherformuleerd volgens de logica van Bauman zou je kunnen zeggen dat de intellectueel als getuige eigenlijk niet weet waarover hij spreekt. Hij verwijst naar het jagende en/of vluchtende individu. Dat individu, de jager die zijn eigen jacht najaagt, dat individu getuigt (zoals de 'muzelman' in Auschwitz). De mogelijkheid om getuigenis af te leggen is tegelijk zijn onmogelijkheid.

En zo zijn het opnieuw de zogenaamde subjecten van ons onderwijs die voor ons autoriteit hebben, de Schnabels, de leerlingen, de mediagoeroes. Het onderwijs is een in zichzelf gekeerde mediawereld aan het worden waarin elke verwijzing naar de (sociale, historische) wereld steeds meer ontbreekt. De leerling wordt steeds meer wet ware, het plasje water dat nog nodig is om de hard ware en de soft ware op gang te helpen, stand by. De ouderwetse intellectueel kan niets anders dan af en toe mompelen: dit is de hel. Hij heeft geen autoriteit, of liever gezegd: hij ontleent zijn autoriteit aan het getuigenis dat in laatste instantie berust op de onmacht van de leraar en leerling om te getuigen, geobsedeerd als ze zijn door de jacht op de jacht.

Je zou de gamification (bijvoorbeeld op de iPads van mijn brugklasleerlingen) kunnen zien als de zichtbare vorm van dit getuigenis. Ben je dood, dan begint het spel opnieuw, de dood is het moment waarop de oneindigheid van het spel wordt gemarkeerd.