Ironie als hoogste doel

Van de term ironie had ik lange tijd niets meer gehoord. Ooit, in de jaren tachtig, hoorde ik over ironie via de filosofen van de retorica, hoofdman Paul de Man. Daarnaast natuurlijk rond Rorty die net als de postmodernen wilde afrekenen met de teleologie der modernen. Daarna zag ik ironie alleen nog in verbinding met de oude filosofen, met Sokrates en Kierkegaard.

Hoe kan het toch dat de ironie zo snel heeft afgedaan?

Misschien wordt een deel van het antwoord geleverd door een artikel over geschiedenisonderwijs dat me door mijn al elders genoemde collega in handen werd gedrukt. Ironie is waarop het geschiedenisonderwijs gericht moet zijn, aldus de Canadese onderwijskundige Kieran Egan, die in Hermes wordt ingezet door Arie Wilschut. Mijn collega begreep nu ook beter waarom docenten die vaak zoveel van ironie houden geen klik hebben met hun leerlingen. Die leerlingen zijn daar gewoon nog niet aan toe, ze zitten nog in de voorstadia romantisch en filosofisch denken.

Ha, dit is interessant, want ironie keert hier weer terug, niet om de teleologie van de geschiedenis te vloeren, maar juist om die geschiedenis weer een doel en dus een richting te geven. Een boeiende paradox voorwaar. Laten we er even voor het gemak van uitgaan dat geschiedenis en geschiedenisonderwijs zo ongeveer eenzelfde doelgerichtheid kennen, dan zou het hoogste doel van beide zaken de ironie zijn.

Een niet-ironisch spreken over ironie, is dat nog mogelijk nadat de ironie zelf al decennia geleden van het toneel is verdwenen? Wordt dat niet automatisch een romantisch of filosofisch spreken over ironie? Filosofie in dit geval opgevat niet als ironie maar als denken dat gericht is op rationele theorie?

Het geeft toch op zijn minst te denken (maar welk denken, dat moet nog blijken...) dat Egan zelf het gevaar al signaleert:

Zelfs al zou de docent zelf een ironisch denker zijn, dan nog is dat corrigeren en regels opleggen iets dat tendeert naar filosofisch denken. Sommige docenten raken hier zodanig mee vertrouwd, dat ze zelf eigenlijk nog maar sporadisch ironisch denken, en heilig geloven in de door hen overgedragen kennissystemen. Het zal duidelijk zijn dat dat riskant is, zeker voor een vak als geschiedenis. Ideologie en hersenspoeling liggen dan snel op de loer.  (16)

Zo bezien wordt het tegelijk meer én minder begrijpelijk waar het volgens Wilschut met het geschiedenisonderwijs naartoe moet. We moeten ons namelijk beperken tot het romantische en filosofische denken, betoogt Wilschut. Minder begrijpelijk wordt het, omdat het gevaar van ideologie nu alleen maar groter wordt. Maar het wordt ook meer begrijpelijk, omdat dat filosofische denken kennelijk een fase is waar je doorheen moet om bij het ironische denken uit te komen. Het ironische denken krijgt pas een kans wanneer leerling en leraar zich totaal onironisch uitleveren aan de rationele theorie.

Toch is het raar dat de ironie ook in dit model alsnog present moet worden gesteld, en wel door de leraar, de leraar die het laatste woord heeft, vooral wanneer leerlingen bij de behandeling van bijvoorbeeld de industrialisatie de neiging hebben een absoluut positieve of juist een absoluut negatieve keuze te maken bij stellingen. Wilschut:

De rol van de leraar is dan om beide keuzen te relativeren en uiteindelijk het inzicht aan te dragen, dat een geldige uitspraak misschien wel niet te doen is (ironisch denken). (p.20)

Het is de vraag wie de leraar nu beschermt. Beschermt hij de leerlingen tegen filosofisch denken, waarvan we toch waren overeengekomen dat dat omwille van de ironie juist goed voor hen was? Of beschermt de leraar zichzelf tegen de leerlingen omdat hij in hun ban dreigt te raken en zijn ironie dreigt te verliezen?

Er zou ook iets anders aan de hand kunnen zijn. Het zou ook zomaar kunnen zijn dat de geschiedenis en het onderwijs, ook in hun onderlinge betrokkenheid, niet alleen niet goed passen in de mallen van denkfases, maar dat ze, voorzover ze er wel in passen, passen in een mal waar de fases noodzakelijk verschillen.

Dat verschil was in de Oudheid al geen geheim. Lucretius verkocht zijn saaie natuurtheorie in een briljant gedicht, en in dat gedicht vertelt hij ook nog eens waarom hij dat doet. Leerlingen zijn eerder bereid een gezond, maar viessmakend drankje te drinken wanneer de rand van de beker is bedekt met een laagje honing. Vorm en inhoud lopen uiteen, en dat vergroot de kans dat er wordt geleerd.

Zo kun je op zijn minst verklaren waarom ironie moet worden verpakt in doodserieus rationalisme.

Maar er is nog iets anders aan de hand, wellicht, van nog fundamentelere aard. Wie over geschiedenis denkt, kan nog steeds niet om Hegel heen. Hegel, de man van de dialectiek, die de geschiedenis probeerde te denken als een doelgericht proces richting zijn eigen einde. Geschiedenis hangt af van, is gericht op, iets dat zelf geen geschiedenis is. Als de geschiedenis is afgelopen kunnen we ons allemaal met volle teugen overgeven aan de ironie, aan kaarten en aan deltavliegen. De energie voor dit proces halen we uit het zodanig doorleven van elke fase dat deze zich uitleeft, afsterft en als het ware zoveel rottingsgassen achterlaat dat weer een nieuwe fase kan starten.

Maar naar welke fase je ook kijkt, ze kan alleen maar bestaan dankzij de negatie. Het denken kan alleen maar op gang worden gehouden door het mechaniek van stelling, negatie en Aufhebung.

In het volle besef dat ik nu een volledig onironische, Duitse toon heb aangeslagen, heb ik hopelijk wel mijn belofte ingelost, dat ik nu beter begrijp waarom het geschiedenisonderwijs zo gericht is op ironie, zonder deze ook maar in de verste verte te kunnen naderen. Dat heeft er ongetwijfeld mee te maken dat we nog geloven in een werkelijkheid, en dat geschiedenis en geschiedenisonderwijs daardoor worden bepaald. Geloof in werkelijkheid in de zin van negatie van de taal, van het denken en de vormen waarin we dat doorgaans doen.

In die zin zijn we nog door en door Hegeliaans, en in zekere zin, in een hegeliaanse zin, extreem ironisch. In die zin zijn we uiteraard tevens filosofisch, romantisch en mythisch, want Aufhebung is behalve negatie van de negatie ook verheffing en bewaring van het 'aufgehobene'.

Er is dus nog een hoop huiswerk te doen voor filosofen en docenten.

We moeten doorkrijgen hoe verschillende fases naast, tegenover en door elkaar heen bestaan, in het leren en daarbuiten.

Daarnaast moeten we steeds opnieuw nadenken hoe we verwikkeld zijn in het verleden, vooral wanneer we denken dat we al kunnen denken voorbij de geschiedenis. Het wordt hoog tijd dat we 'geschichtlich' gaan denken, denken vanuit een taal die essentieel over het verleden gaat. Je kunt dat ironie noemen, het kan ook getuigen van het grenzeloze optimisme van iemand die denkt dat het altijd nog kan, denken.

Die Platini, die Blatter

Zojuist bereikte me het vreselijke nieuws dat niet alleen Blatter, ook Platini een tijd wordt geschorst. Heel erg vond ik dat pas echt doordat er een foto van Platini bij stond. Ik moest ook terugdenken aan het interview van de Volkskrant met de dochter van Blatter. Het bleek echt een aardige vent te zijn, zei zijn dochter.

Platini herinner ik me natuurlijk van alle shots als hij wedstrijden bijwoonde, maar ook van zijn fameuze vrije trappen van vroeger. Een heerlijke voetballer, veel meer dan de voorloper van Koeman met zijn overmuurtrapperse potenties. En juist die man, die Platini, die pakken ze aan.

Zijn gezicht vind ik heel menselijk. Ik kan me uitstekend identificeren met mensen als Michel Platini. Ze bijten in het stof, maar doen we dat niet allemaal? Dat is nog geen reden om hem zo zwaar te straffen!!

Kortom, ik vind dat de sector onevenredig wordt getroffen. En dat terwijl hij het toch al hard te verduren had, vanwege alle fuzz eromheen. Hé commissies en rechters, beperk je tot de hoofdzaken en zie de dingen in perspectief!

Bij dezen doe ik een dringende oproep tot menselijkheid. Laat deze mensen met rust, die vele verdiensten hebben als voetballer en voorzitter. Jullie weten niet waar jullie mee bezig zijn. Gun de mensen ook wat.

De transparantie van de praktijk

De grote winst in het onderzoek naar de betekenis van taal was de ontdekking dat de context een onderschatte factor van betekenis was. Dat is vooral in de twintigste eeuw aan alle kanten in het licht gesteld, van de analytische filosofie tot Bachtin, Habermas en Deleuze.

Daarbij is het onmogelijk Wittgensteins adagium buiten beschouwing te laten, dat je moet zwijgen waarover je niet kunt spreken. Voor de eenvoudige versies van de pragmatiek lijkt dat geen probleem te zijn Die praktijken hebben weinig met taalproblemen te maken, ze zijn transparant. Misschien zijn ze niet wezenlijk transparant, maar wel in praktische zin.

Praktisch transparant, dat zou zomaar het complement kunnen zijn van verhuld taalgebruik. Over dat laatste gaf mijn magistra Latina Bé Breij gisteren een uiterst amusante en uitdagende oratie. Het meest geslaagde voorbeeld van verhullend taalgebruik leek het zinnetje 'Zij waren op Aegina' in Plato's Phaedo. Plato had ook kunnen schrijven: twee leerlingen van Socrates waren er niet bij toen deze geëxecuteerd werd, omdat ze aan het slempen waren op 20 km afstand. Iedere lezer begreep dat er meer aan de hand was, zelfs twee eeuwen later, en het was onnodig en wellicht zelfs ongepast om het expliciet te schrijven.

Verhullend taalgebruik kan dus prima werken binnen een transparante praktijk. Al die leraren en leerlingen waren gepokt en gemazeld in de retorica. Het verhullend taalgebruik was dus in essentie transparant taalgebruik.

De notie verhullend taalgebruik zou je dus in die zin zelf kunnen opvatten als verhullend taalgebruik omdat die essentiële transparantie onbesproken blijft, althans in het Aegina-voorbeeld.

Misschien dat de Romeinse voorbeelden van Bé Breij die transparantie problematiseren. Seneca maakte wel gebruik van het schèma, bijvoorbeeld in zijn De clementia, waarmee hij zijn leerling Nero voorzichtig probeerde op te voeden. Maar Nero legde die voorzichtigheid in het voordeel van zijn minder milde verlangens uit, zodat het beoogde doel van het verhulde taalgebruik gemist werd.

Ook hier kun je nog van transparantie blijven spreken. Maar dan gaat het in feite al om een tweevoudige transparantie, de uitleg van het verhulde taalgebruik volgens twee transparante lijnen, die de vraag openlaat hoe ze zich tot elkaar verhouden. Quintilianus zag het dilemma. Daarmee leek ook de transparantie van de praktijk te zijn verloren. Je doorziet de verhulling, maar waarom heb je hem dan nog nodig? Of je doorziet hem niet, en dan werkt hij ook niet op de gewenste manier.

Mijn magistra week uit naar de pragmatiek van vorige eeuw, waarin de notie 'cooperation' kwam bovendrijven. Wanneer iemand je vraagt of je het zout kunt doorgeven, dan zijn we best in staat tot samenwerking, en dan geef ik dat zout door. Pragmatiek betekent niets anders dan dat verhuld taalgebruik kan slagen dankzij de aanname van praktische samenwerking. Opnieuw: de verhulling is afhankelijk van een oorspronkelijkere transparantie.

Waarom is deze pragmatiek voor mij zo uitdagend? Omdat ze demonstreert hoezeer we de praktijk al zijn gaan zien als samenwerking. De praktische insteek van de Romeinen is nog leesbaar in de term cooperation. Het gaat om een gedeelde in-werking-stelling die we ervaren als transparant, zonder dat we dit nog hoeven uit te leggen.

Hier kunnen we bijvoorbeeld weer Agamben gaan lezen, of andere filosofen die zich buigen over de centrale plaats die het werk, opus, in onze samenleving inneemt, en wel als iets dat zelfs op het zijn zelf wordt betrokken. Pragmatiek betekent dan niets minder dan dat de ontologie zelf wordt geöperationaliseerd, en dat de Griekse schèmata binnen deze ontwikkeling kunnen worden geplaatst.

Wat verdwijnt is het besef van contingentie, dat een praktijk een mogelijkheid is die ook anders had kunnen zijn, bijvoorbeeld een onmogelijkheid, een virtualiteit, een buiten-werking-stelling. Iemand die van slag raakt als hij het zout niet doorgeeft sturen we naar therapie of naar de continentale filosofen waar ze verder mogen miereneuken.

Wat ook verdwijnt is de historische afstand die we sinds de Grieken hebben afgelegd om deze totale samenwerking te bereiken. Het is mogelijk geworden om de zin 'Zij waren in Aegina' te bespreken als voorbeeld van cooperation zonder de vraag te hoeven beantwoorden waarom precies Plato zich hier bediende van verhuld taalgebruik en hoe dit past in zijn filosofie.

Ooit was ik in Aegina, op Aegina, op vakantie met mijn destijdse vriendin. Zij was even weg, met de woorden: 'Zet jij even thee?' Manmoedig verwisselde ik bij de tent de lege gascartouche van de brander. Ik begreep het systeem niet goed en het gas spoot er aan alle kanten uit. Ik vreesde dat het droge bos in de fik ging. Vertwijfeld riep ik tegen mijn Duitse buren: 'Kan einer mich helfen?!', maar de dames hielden zich verschrikt in hun tent. Zou ik deze situatie typeren als cooperation, dan kan ik dat niet anders verstaan dan als verhuld taalgebruik.

Reflexiviteit van de schaamte

Even een moment van wrevel zojuist bij Wim Brands en Conny Palmen. Palmen had juist verteld dat ze verliefd was op haar personage Ted Hughes, dat ze die verliefdheid nodig had omdat het - mijn woorden - haar verliefdheid op Hans van Mierlo weer opriep. Later in het gesprek deed ze alsof ze Brands beschuldigde dat hij die verliefdheid ter sprake had gebracht. Daardoor moest Palmen blozen, en dat was nog zichtbaar geweest ook wanneer ze niet zoveel plamuur op haar gezicht had.

Je ziet hier hoe complex die schaamte kan zijn, en dan hebben we nog maar een klein tipje van de sluier gelicht. Palmen schaamt zich, maar ze schaamt zich ook voor die schaamte. Ze zet die schaamte om in de beschuldiging van Brands en dit zit dan weer onder het mom van humor en samen iets leren.

Brands voegde er overigens nog weer een stukje reflexiviteit aan toe, door aan Palmen uit te leggen dat ze zich voor haar 'restant verliefdheid' niet hoefde te schamen. Daardoor verontschuldigde hij zichzelf meteen ook, maar gaf Palmen dus weer een extra reden om zich te schamen, zich te schamen voor haar schaamte, voor het maskeren ervan en voor het uiten van die schaamte als beschuldiging.

Zo zou je de keten kunnen aanlengen en uitbouwen. Uiteindelijk verschijnt er zoiets als cultuur en het lichaam dat door de cultuur heen blijft breken.

Sterfelijkheid

Het kwam me vaak voor dat het loutere feit dat je zult doodgaan consequenties zal hebben voor je leven. Daar is al door veel mensen over nagedacht. Meestal leidt dat tot toegevoegde waarde in het leven. Je wordt zo'n beetje extra intens.

Maar wat als we gewoon kunnen accepteren, zonder het echt te kunnen, dat begrijp ik heus wel, dat we doodgaan?

Het gevolg van dat inzicht zou best eens kunnen zijn dat we beseffen dat het leven zelf al best intens is, niet per se extra intens. Het devies 'Leef alsof deze dag de laatste dag van je leven is' verliest zo zijn dramatische overexpressie, want ook de laatste dag van je leven wil je leven alsof het niet de laatste is, maar zomaar een dag, met wat motregen en wat toevalligheden.

Ook het schrijven wordt zo verlost uit zijn eeuwige houdgreep. Ik leg deze zinnen voor u neer, zonder extra intensiteit. Het is geen testament, ook geen blijk van een of ander tekort.

Tis wattis, min of meer.

Verlost door de schijt

Toen ik Het hout van Jeroen Brouwers las, stuitte ik op een passage waarin hoofdpersoon Eldert, een monnik in een streng klooster, een liefdesbriefje in snippertjes scheurt en in de wc gooit. De vliegen dansen eromheen.

Ik moest onmiddellijk terugdenken aan Ronald Giphart in - naar ik meen - zijn roman Giph. Daar aanbidt hij Jeroen Brouwers en gaat met enkele adepten naar een optreden van hem. Als hij na een desillusie weer terugkomt in zijn geliefde Utrecht gaat hij op de wc zitten schijten. Zo eindigt de roman.

Er moet dus een zinvolle samenhang bestaan tussen Brouwers en schijt. Want mij maak je niet wijs dat Giphart door te schijten wil afrekenen met zijn idool Brouwers, of Eldert met zijn Patricia. De schijt betekent veeleer een keerpunt, het is een ritueel waarin de held een nieuwe toekomst tegemoet gaat.

Je kunt om dit beter te begrijpen denken in de termen van de christelijke Eldert zelf. De wc is een hellevaart, maar Christus ging na zijn dood ter helle om daar de zielen te redden. Het is met andere woorden een symbool van verrijzenis. We kunnen ook aan Dante denken en zijn onmogelijke tocht door hel, purgatorium en hemel.

De Russische filosoof Bachtin heeft erop gewezen dat de schijt in de middeleeuwen werd beschouwd als 'de blijde materie'. Mensen waren op allerlei positieve manieren vertrouwd met schijt. Ze aten ingewanden van dieren en daar wasten ze niet alle fecaliën uit. Bachtin stelt ook dat de schijt als een tegengif werkte tegen de angst. Die werd door de autoriteiten vooral uitgespeeld in kosmische symboliek, de ondergang van de wereld die aangekondigd werd door kometen. De schijt kreeg in die context de betekenis van warme, vertrouwde, lichamelijke materie. Bachtin zegt ook dat de schijt ambivalent is, maar als je hem leest moet je wellicht zeggen dat hij een hoofdzakelijk positieve betekenis had.

In een andere zin is de schijt wel ambivalent. Niet omdat hij een negatieve kant zou hebben, maar omdat zijn positieve kant meerduidig is. Als de weg via de schijt Christus' hellevaart symboliseert, dan wordt schijten potentieel een christelijk ritueel. Voor de monnik van Brouwers betekent dat, dat hij de brief van zijn minnares door hem in de wc te gooien toevertrouwt aan Christus. Voor hem is dus feitelijk geen ontsnapping mogelijk aan het christendom, omdat zijn redding verloopt via christelijke symboliek en een christelijk ritueel.

Zo kunnen we de wc-gang van Ronald Giphart opvatten als opvolging, zalving. Schijt hebben aan Brouwers betekent dat hij op zijn manier Brouwers zal opvolgen en respecteren.

Conservatieven tegen vluchtelingen

Vanochtend staat er een mooi overzicht in de Volkskrant van conservatieven met hun mening over het vluchtelingenvraagstuk. Die zijn tamelijk voorspelbaar. De Europese landen komen in serieuze problemen als er nog meer immigranten bijkomen. Vaak zijn die laagopgeleid. Dat laatste vindt vooral de Zweedse historicus Markus Jonsson.

Maar bij de anderen, allemaal filosofen, overheerst een cultureel en zelfs religieus argument. Het echte probleem is de Islam. Daardoor verandert het argument enigszins. Het lijkt of immigratie op zichzelf wel okee is, maar de komst van moslims leidt op den duur tot katastrofes. Maar dat straalt vervolgens ook weer af op het oordeel van deze filosofen over de immigratie als zodanig. Immigratie is op zichzelf okee, zeggen ze, maar moslims tasten onze cultuur aan, en, trouwens, teveel immigranten kunnen we niet hebben.

Daardoor heeft de Franse filosoof Rémi Brague in zekere zin wel de kern van het probleem verwoord. Niet alleen van het probleem van immigratie, maar misschien onbedoeld ook van de conservatieve standpunten. Die kern is volgens hem gelegen in de religie. De kern van de Islam is de sharia, zegt hij, die de oorlog tegen de ongelovigen voorschrijft. Maar, voegt hij toe, de Islam is eigenlijk geen religie, maar van cultuur, van sociale identiteit en gedrag. Het concept religie is een westerse uitvinding, geënt op het Christendom, met zijn 'gebeden, riten, sacramenten en dergelijke'.

De kern van het immigratieprobleem bestaat dus in het Christendom, de religie die het meest of zelfs exclusief voldoet aan het concept religie, volgens Brague.

In een andere blog heb ik die opvatting over exclusiviteit van Christendom en Europese cultuur van Brague uitgebreider besproken. Brague beweegt zich rond een paradox. De exclusieve betekenis van Europa bestaat erin dat het zich structureel positief verhoudt tot een andere cultuur. Het Christendom was ondenkbaar zonder het Jodendom, de Romeinse cultuur ondenkbaar zonder de Griekse.

Met zo'n paradox kun je altijd minstens twee kanten op. Je kunt zeggen dat het Christendom in de kern bevestigend staat tegenover andere culturen. Je kunt ook zeggen dat het andere culturen moet afwijzen omdat deze de paradox van de exclusiviteit niet begrijpen. Dat laatste is wat Brague in zijn standpunt over de moslimimmigratie doet. Daarmee profileert hij zich tot een conservatief zoals bijvoorbeeld ook Bolkestein dat hier was.

Maar zoals gezegd, met Bragues filosofie kun je ook andere kanten op. Je zou bijvoorbeeld kunnen bedenken in welke zin de Islam zich secundair verhoudt tot het Christendom, zoals het Christendom ten opzichte van het Jodendom. Zo neemt de Islam voortdurend elementen uit de westerse cultuur over, ook wanneer ze zich daarvan niet bewust is. Homofobie bijvoorbeeld was in de Islam afwezig, totdat de Engelsen hun Victoriaanse moraal in de moslimwereld importeerden.

Voor Brague is deze secundaire verhouding wat betreft de Islam ondenkbaar, zo lijkt het. Als kenner van middeleeuwse Joodse en Islamitische teksten zegt hij dat de Islam alleen ideeën van anderen overnam die het direct gebruikte, maar alle andere ideeën niet bewaarde. Kijk je echter naar de formuleringen van Brague in de krant, dan kun je je afvragen of zijn strakke definitie van sociale identiteit wel klopt. Moslims zijn in staat om hun tolerantie jegens homo's in te ruilen voor homofobie. Ze nemen van het Westen allerlei zaken over die hun identiteit bepalen en veranderen.

De Islam heeft dus minder identiteit dan zijzelf denkt, en dan Brague denkt.

Denk je langs dit spoor verder, dan krijgt het culturele argument van de conservatieven een andere lading. Zij geloven in culturele identiteit, niet zozeer omdat ze tegen andere culturen zijn,maar omdat ze de problemen van onze wereld symbolisch (imaginair) overzichtelijk willen houden. Het is verrassend om te zien hoezeer juist filosofen hechten aan dit symbolische overzicht. De argumenten die ze erbij leveren zijn voor iedereen interessant, omdat je er ook andere kanten mee op kunt. Het conservatisme laat ons de wereld beter begrijpen, maar vooral als je het tegen zijn bedoelingen in leest.