maandag 2 mei 2016

Kunnen Agamben en Derrida nog door een deur? - Benjamins Kritik ontmanteld

Om bij de levensvorm uit te komen, moeten we een uitweg vinden uit de greep waarin we worden gehouden door de staat en economie. Dat is kort gezegd de inzet van Agamben die ik probeerde te gebruiken om het gezag in het onderwijs te verhelderen. De uitweg die ik vond was de 'uitschakelende macht', de ervaring waarin het functioneren van het machtsapparaat wordt bemoeilijkt door de onwerkzaamheid aan het licht te brengen.

Agamben volgt hierin Benjamin. Nog steeds begeleidt diens tekst Zur Kritik der Gewalt uit 1920 de politieke filosofie. Agamben vindt in deze tekst de termen die hij in zijn Homo sacer-serie uitwerkt: de politiek van middelen zonder doel en de notie 'naakt leven' (das blosse Leben). De uitschakelende macht vinden we in Benjamins essay terug in zijn voorstel een alternatieve grondslag voor het recht te vinden voor de gangbare Europese rechtsopvatting. Die berust op de tweeslag rechtsetzender versus rechtserhaltender Gewalt (funderend versus conserverend gezag). Benjamin voert de oorsprong van deze structuur terug op de Griekse mythe, en ziet in de Joodse religie een alternatieve rechtsopvatting:
Ist die mythische Gewalt rechtsetzend, so die göttliche rechtsvernichtend, setzt jene Grenzen, so vernichtet diese grenzenlos, ist die mythische verschuldend und sühnend zugleich, so die göttliche entsühnend, ist jene drohend, so diese schlagend, jene blutig, so diese auf unblutige Weise letal. (Angelus Novus, p.62)
De inzet van Benjamin is zeker niet om dit recht te presenteren als een nieuw doel dat we moeten omarmen, in een theocratische samenleving. Daarmee zouden we terugvallen in de onoplosbare aporieën van het natuurrecht. Het 'andere gezag' dat Benjamin bij de Joodse religie vandaan haalt, moeten we ook niet als middel inzetten voor bepaalde doelen, hoe gerechtvaardigd die op zichzelf  ook kunnen zijn. Met zijn andere rechtsbasis wil hij de hele doel-middel-achtige samenhang doorbreken vanuit iets dat zelf van een andere aard is:
Wie also, wenn jede Art schicksalsmässiger Gewalt, wie sie berechtigte Mittel einsetzt, mit gerechten Zwekken an sich in unversöhnlichem Widerstreit liegen würden, und wenn zugleich einige Gewalt anderer Art absehbar werden sollte, die dann freilich zu jenen Zwecken nicht das berechtigte noch das unberechtigte Mittel sein könnte, sondern überhaupt nicht als Mittel zu ihnen, vielmehr irgendwie anders, sich verhalten würde? (59)
Agamben legt dit andere gezag zo uit dat het 'zich verhoudt tot zijn eigen medialiteit' (Ausnahmezustand p.75). We moeten Benjamins term 'rechtsvernichtend' (zie het eerste citaat hierboven) dus opvatten in de zin van de doorbreking van de samenhang tussen middel en doel. Het 'zuivere geweld/gezag' (reine Gewalt) is middel zonder doel in de zin dat het de identificatie van recht en macht doorbreekt, van het recht dat zichzelf presenteert als (funderende of conserverende) macht.

Je zou ook kunnen zeggen: de rechtsfiguur die Agamben bij Benjamin meent te lezen is die van het gedecontextualiseerde recht, het recht dat losgemaakt is van zijn verbinding met de doelen die er (door de natuur of geschiedenis) mee verbonden zijn. Hij vindt dit, via Benjamins Kafka-essay, in het recht zoals het wordt bestudeerd, in de idee dat 'das Recht, das nicht mehr praktiziert und nur studiert wird, [...] die Pforte der Gerechtigkeit' is. Dit recht valt samen met het leven, omdat het op een andere manier kan worden gebruikt. Het valt daarom niet samen met Gerechtigkeit, maar is de poort ernaartoe. Hier ligt ook het verband met de onwerkzaamheid:
Einen Weg zur Gerechtigkeit zu bahnen heisst nicht Auslöschung, sonderen Deaktivierung und Untätigkeit des Rechts - also einen anderen Gebrauch vom Recht zu machen. (Agamben, Ausnahmezustand p.77)
In het voorbijgaan deelt Agamben nog even een paar sneren uit naar Derrida. Die voltrekt toch, zou je zeggen, in Prénom Benjamin een lezing van Zur Kritik der Gewalt die lijkt op wat Agamben voorstaat, een spel met betekenissen waarin hij de tekst losmaakt uit zijn vermeende intenties en zodoende de weg vrijmaakt voor nieuwe vormen van gebruik.

Of toch niet? Agamben lijkt Derrida te typeren wanneer hij zegt dat het recht volgens Benjamins Kafka-lezing niets te maken heeft met
den Prozess einer unendlichen Dekonstruktion, der das Recht in einer gespenstischen Welt aufrechterhält und zugleich nicht mehr mit ihm zu Rande kommen vermag. (Ausnahmezustand, p.76)
Hoe zit het nu? Moeten we die poort van Agamben nu alsnog opvatten als weg naar een doel, het recht als middel om gerechtigheid te bereiken, als middel met een fine, een doel of einde? Gaat het bij het verschil tussen recht en gerechtigheid om zoiets als een laatste differentie die Agamben niet wil prijsgeven aan de neutralisering die hij elders wel lijkt voor te staan?

Wellicht zou een derrideaanse lectuur van Agamben uitmonden in dergelijke vragen. Het 'zuivere' gezag/geweld (reine Gewalt) is bij voorbaat gecontamineerd door - in laatste instantie - het andere of de ander die de tekst van Benjamin ondertekent, en de contaminatie werkt als een spectre, een spook, de figuur van de verdreven ander die terugkeert en ons opschrikt in onze rust, onze 'onwerkzaamheid'.

Maar misschien is het ook mogelijk Agamben te zien als een dergelijk spook, een spook dat terugkeert naar de teksten van Benjamin en Derrida en een andere lezing mogelijk maakt, zelfs een andere lezing dan die Agamben zelf lijkt te voltrekken.

Om dit te bewijzen ontbreken me het gezag en de middelen. Wel zou ik me kunnen voordoen als een Kafkaëske neuer Advokat of eeuwige student. Hier aarzelt Agamben overigens niet om zelf te spreken van een spookachtige toestand: 'Kafkas Figuren - deshalb sind sie für uns interessant - haben etwas mit dieser gespenstischen Form des Rechts im Ausnahmezustand zu tun, sie versuchen jede mit einer eigenen Strategie zu studieren und zu deaktivieren, mit ihr zu "spielen".' (Ausnahmezustand, p. 77)

In plaats van een uitvoerige uitwerking (Derrida zou zeggen: jullie zijn daar te moe voor en ik heb al te lang gesproken...), een paar ideetjes:

1. Derrida beschouwt de tekst van Benjamin als een zelf-deconstructie en een spectral event. Maar dat wil geenszins zeggen dat het negatief is. Je kunt van spoken houden. Derrida gebruikt hiervoor nog een ander beeld, dat van de ruïne, zelfs een ruin of signature. Waarvan kun je anders houden dan van een ruïne, dat wil zeggen iets dat vergankelijk en fragiel is? Dat Derrida hier van 'signature' spreekt, lijkt me extra toepasselijk, omdat zijn hele tekst vertrok van en uitloopt in een beschouwing over Benjamin en God als de ondertekenaars van de tekst. Het gaat dus om niets minder dan Derrida's liefde en mogelijk die van ons.

2. Derrida's berucht post-scriptum waarin hij de 'onbloedige' doding die kenmerkend is voor de 'ontmantelende' macht van de Joodse God vergelijkt met de Endlösung, wordt ook door Agamben bekritiseerd, zo lijkt het. Maar is het wel een kritiek? Agamben spreekt in Homo sacer (Ned. vert., Amsterdam 2002, p.73) van Derrida's 'scrupules' die voortkomen ui de blootstelling van Benjamin aan de 'gevaarlijkste misverstanden'. Dat het goddelijke geweld in 'geen enkel concreet geval kan worden herkend' is hieraan debet. Agamben wijst erop dat Benjamin het 'naakte leven' als drager van dit goddelijk recht beschouwt, en volgt hem hierin. We mogen dat naakte leven dus niet als figuur opvatten, evenmin als het recht dat erin blijkt en erop wordt uitgeoefend. Geen figuur, dan ook geen kritiek, niet in de kantiaanse zin van een grensverkenning, maar in de oude Griekse betekenis van een oordeel. Het naakte leven volgens Agamben is het leven na het oordeel, waarbij we 'na' zeker niet in een temporele zin moeten opvatten. Waarom zou dit niet kunnen corresponderen met de futur antérieur? Derrida lijkt degenen die spreken van geweld als ze het over het heden hebben (zoals Benjamin) onwetendheid te verwijten, omdat wat het heden (the present, la présence, le présent) wordt genoemd in feite een vorm van het futurum is. Het geweld van het 'heden' wordt gerechtvaardigd vanuit een recht dat in de toekomst zal gelden. Derrida spreekt echter niet alleen van een 'doen alsof' (feigning the presence) maar eveneens van modalisation of presence. Het lijkt me moeilijk, zo niet onmogelijk, om een modalisation te bekritiseren vanuit een reële presentie, zeker vanuit Agamben, die een 'modale ontologie' voorstaat. Kritik valt hoe dan ook moeilijk nog te denken in kantiaanse categorieën, niet als de onderkenning van een (natuurlijke of historische) figuur die als zodanig ten grondslag zou liggen aan het recht.

3.  Derrida roept in zijn commentaar op Benjamin Kafka aan, de Kafka zoals hij hem besproken had in zijn tekst voor Lyotard, Préjugés. Hierin gaat Derrida in op het bekende verhaal Vor dem Gesetz waarin een man toegang zoekt tot de wet, maar geconfronteerd met een bewaker besluit om te wachten. De wet, legt Derrida uit, is transcendent voorzover het onze beslissing is. Het subject is altijd al gevangen in de aporie van de wet, die transcendent en toekomstig is omdat ik daarover hier en nu beslis, in mijn immanentie, die in die zin ook de immanentie van de wet demonstreert, echter zonder dat ik toegang heb tot deze presentie. Derrida gebruikt deze opvatting van het 'mystieke fundament van de wet', zo lijkt het, om Benjamin te bekritiseren, die gelooft dat de (goddelijke) wet leesbaar en interpreteerbaar is. In Homo sacer geeft Agamben Derrida over zijn uitleg een tik op de vingers:
De uiteindelijke betekenis van de parabel is dus niet, in de woorden van Derrida, die van un avènement qui arrive à ne pas arriver, een komst die niet plaatsvindt. Integendeel, het verhaal vertelt dat er werkelijk iets is gebeurd, terwijl het lijkt alsof er niets is gebeurd.' (p.67)
Agamben lijkt echter te vergeten dat het hier gaat om een avènement qui arrive, en dat Derrida de onleesbaarheid van de parabel puur gebruikt om hem te kunnen lezen. Zo zouden we ook Derrida's filosofie van het geheim moeten opvatten. Niet als een substantie waartoe alleen Derrida zelf toegang zou hebben, maar als iets dat zich permanent aandient alsof het geen geheim is, alsof het voortdurend wordt verteld. Dit kan dus evengoed gelden voor alles wat Derrida zelf zegt, inclusief zijn uitleg van het heden als futur antérieur. We denken dat het heden slechts leesbaar is vanuit de toekomst, maar in werkelijkheid is het slechts leesbaar omdat we denken dat dat zo is. Maar daardoor, zou Agamben zeggen, wordt het ook echt leesbaar. Daardoor zijn we, zou ik toevoegen, in staat om Derrida te lezen en zijn filosofie van het geheim te interpreteren.

Misschien moeten we langs deze lijnen de opvatting van Agamben en Benjamin begrijpen dat het leven met de wet samenvalt, in de zin van ononderscheidbaar. De wet geldt, maar hij geldt in mijn beslissingen, dat wil zeggen: mijn leven voor de wet, in het gebied voor de wet, in het dorp aan de voet van de berg van het slot, en is niet meer te onderscheiden van een wet die wordt toegepast maar niet geldig is. Evenzeer kunnen we de wet opvatten als een wet die geldig is zonder dat hij wordt toegepast: hij geldt aan gene zijde van de bewakers, in de toekomst, in het slot, maar niet hier.

Het verschil tussen Derrida's onbeslisbaarheid en Agambens ononderscheidbaarheid heeft betrekking op het moment dat ze in Kafka's parabel naar voren halen. Derrida focust op de beslissing van de man om te wachten die onmogelijk is, omdat die beslissing voortvloeit uit zijn wens om toegang tot de wet te krijgen. Agamben focust op de ontknoping van het verhaal, waarin de wachter zegt dat de poort slechts voor de man openstond maar hem nu sluit. Hij stelt de wet buiten werking en maakt daarmee de komst van de Messias mogelijk. Daarmee wordt de wet ononderscheidbaar van het leven van de man en krijgt hij toegang tot het leven.

Ik heb geen idee waartoe mijn lezing precies leidt, en wil dit best even zo houden. Het lijkt niets uit te maken of we Benjamin volgens Derrida of volgens Agamben lezen. Het gaat beiden om een messiaanse opvatting van het recht en gerechtigheid die niet gelezen worden volgens de bekende categorieën van het natuurrecht en het historische recht. Het gaat om het lezen van Benjamin en Kafka alsof deze zelf een soort messias zijn, maar ze brengen alleen redding voorzover ze het bestaande recht ontkrachten, reduceren tot een spook, een ruïne, speelgoed, studiemateriaal.

Zo kunnen we weer gaan houden van het leven in zijn vergankelijkheid en fragiliteit. De uitzonderingstoestand, die een vloek leek te zijn, wordt zo alsnog een zegen, zij het gelukkig geen heiliging maar een geprofaneerde zegen, de zegen van een 'messianisme sans messias'.

http://home.kole.info/ettje/images/dscf0346.jpg












Geen opmerkingen:

Een reactie posten

Ons donkere randje - Jan Leyers en de Europese islam

Van mijn collega klassieke talen kreeg ik Allah in Europa van Jan Leyers cadeau. Als ik boeken cadeau krijg, lijkt dat soms op een spelletj...