Etappe 16 - Het verhaal van de moraal

Er is zoiets als een wedstrijd aan het ontstaan tussen mij en de journalisten. Met name Herman van der Zandt. Toen ik de vrouw als thema nam, zag ik hem daarna zijn stukje uit Van Kootens Modermismen voorlezen met hetzelfde thema. Het was wel Uitzending gemist en Herman was dus eerder dan ik. Gisteren had ik bedacht dat ik over ethiek moest schrijven. In zijn videostukje had Herman het ook over ethiek, en was hij me dus weer voor.

Daarnaast ben ik me ervan bewust dat ik vals spel speel door mijn etappes door te tellen, terwijl de Tour de rustdag uiteraard niet meetelde. Ik zou me kunnen verdedigen door te zeggen dat het volgens de joden niet toegestaan is om op Sjabbat te werken, maar wel om te studeren. Niet fietsen, wel lezen en schrijven. Maar liever zeg ik dat ik willens en wetens de zaak oplicht. Dat geeft me moraal en past bij de positie waarmee ik me als filosoof van de journalist wil onderscheiden.

Hier nog het citaat dat ik gestolen heb van Herman, die het weer gestolen heeft van De Volkskrant, die op zijn beurt zijn gedachten heeft gestolen van Paul Ricoeur, de filosoof die in 1913 geboren werd in Valence, de aankomstplaats van vandaag:

Ricoeurs ethiek gaat ervan uit dat het menselijk leven een ethisch doel heeft: het gevoel van eigenwaarde of, zoals Ricoeur het noemt, ‘de interpretatie van onszelf die wordt bemiddeld door de ethische waardering van onze handelingen’. Het gevoel van eigenwaarde betekent dat de mens in staat is om zichzelf als een wezen te beschrijven die het goede doet. Maar als handelende persoon is de mens verantwoordelijk voor al zijn daden en kunnen anderen hem erop aanspreken als hij het verkeerde doet. De mensen zijn ‘wederzijds kwetsbaar’ en daardoor is ieders lot verbonden met dat van anderen. Volgens Ricoeur zijn mensen elkaar iets verschuldigd, zij hebben de plicht voor elkaar te zorgen en zelfrespect en gerechtigheid op te wekken om het gevoel van eigenwaarde te scheppen en te behouden. Mensen worden wat ze zijn slechts door toedoen van anderen.

Hoe kwetsbaar Ricoeur was, bleek in de meirevolte toen hij rector was van de Parijse universiteit in Nanterre. Hij schaarde zich aan de kant van de studenten, maar werd door Cohn-Bendit gezien als de man die de oproerpolitie op de campus had toegelaten. Ricoeur werd bekogeld met vuilnis maar later weer gerehabiliteerd. (Gisteren zagen we hoe Froome zich erover beklaagde dat hij werd begooid met urine door toeschouwers die riepen: 'dopé!'. Froome speelde het balletje door naar de media die hij beschuldigde van onprofessioneel gedrag. We komen nog terug op de kwestie van het volk en het volkse.)

Niets had duidelijker kunnen maken dat je dat gevoel van eigenwaarde ontleent aan de ander. Die ander interpreteert jou. Je kunt nog zo vaak zeggen dat die ander voor jou moet zorgen, maar als die ander vindt dat hij jou moet corrigeren blijft hij binnen de grenzen van bovenstaand citaat. Op hun manier begrepen de met vuilnis gooiende studenten dus prima waar het in de ethiek om draait. Niet om de vrede, maar om het conflict, 'le conflit des interprétations'.

Een beroemde tijdgenoot van Ricoeur koos daarom voor een radicalere inzet in de ethiek. Niet het conflict moet volgens de joodse filosoof Emmanuel Levinas het doel zijn, maar de vrede, en wel een vrede die hier en nu onmiddellijk moet worden bereikt. De eerste twee zinnen van Levinas' hoofdwerk Totalité et infini wil ik graag citeren omdat ze lijken aan te sluiten bij de gedachten van Ricoeur:

On conviendra aisément qu'il importe au plus haut point de savoir si l'on n'est pas le dupe de la morale.

La lucidité - ouverture de l'esprit sur le vrai - ne consiste-t-elle pas à entrevoir la possibilité permanente de la guerre?

Aan de ene kant zou het onnodig zijn geweest om Ricoeur te herinneren aan de oorlog, want zijn vader overleed in de slag bij de Marne toen hij twee jaar oud was, en zelf zat Ricoeur krijgsgevangen in de Tweede Wereldoorlog. Maar het getuigt wel van lef (een woord dat aan het Hebreeuws ontleend is en 'hart' betekent) om het probleem zo scherp te stellen. Wanneer er een permanente oorlog woedt, dan zijn we de dupe van de moraal. Daarom moet de inzet niets minder zijn dan onmiddellijke vrede.

Verder zijn er interessante parallellen tussen Ricoeur en Levinas. Ook bij Levinas draait het bijvoorbeeld om kwetsbaarheid. Alleen zien we ook hier weer een opmerkelijk verschil. Je kunt de kwetsbaarheid van de een niet wegstrepen tegen de ander onder het mom van plicht. Het is alleen de ander die kwetsbaar is. Ethiek kan ontstaan wanneer we die kwetsbaarheid zien en ons erdoor laten overvallen. We staan op het punt die ander te doden en precies dan kan het gebeuren dat de ander ons aankijkt, met zijn gelaat. We staken de strijd, dat wil zeggen ons verlangen die ander te doden.

Er zitten natuurlijk van allerlei haken en ogen aan die filosofie van Levinas. In de praktijk is het allemaal niet zo eenvoudig. Zo kreeg Levinas er van Derrida flink van langs en schreef hij vervolgens weer een moeilijk, dik boek. Maar de inzet bleef steeds radicaal. En sterker nog: Levinas was een van de belangrijkste, zo niet de belangrijkste inspiratie van Derrida. Wie vandaag een maximale ethiek wil bedenken komt volgens mij niet om deze filosofen heen.

Herman van der Zandt paste zijn samenvatting van Ricoeur quasi-achteloos toe op de Tour. De renners zijn wederzijds kwetsbaar en ze weten dat. Er komt vandaag niet alleen een renner als eerste over de streep maar ook een als tweede. En de verhalen over deze etappe zullen meer behelzen dan alleen het verhaal van de overwinning.

Wat mij trof in deze wielerfilosofie van journalist Herman was de herhaalde vaststelling dat 'u en ik dit weten', dat 'de renners dit weten', 'maar dat wist u al'. Daarmee grijpt Herman (maar dat weet hij al) terug op de drie andere grote H's Hegel, Husserl en Heidegger, die door Ricoeur en Levinas uitvoerig zijn bestudeerd. Levinas geldt zelfs als de man die nog voor Sartre Heideggers filosofie heeft geïntroduceerd in Parijs. Heidegger, de filosoof van het voorhandene, wat voor de hand ligt. We weten wat een hamer is omdat we hem gebruiken. Maar we worden ons daarvan pas bewust wanneer die hamer stukgaat. We weten hoe kwetsbaar de wielrenner is wanneer hij valt.

Is er meer weten, met name weten omtrent de moraal, bij wielrenners en wielerjournalisten? Wanneer in de wielertaal wordt gesproken van 'moraal', dan bedoelen ze iets wat zeker niet makkelijk te vertalen is. Je zou kunnen zeggen: goede moed. Maar het heeft ook een meer fysieke betekenis. Eet je banaan, dan krijg je weer moraal. Auke Kok wijst erop dat eigenlijk 'moreel' wordt bedoeld, dus is het woord moraal ook een poging om wielerjargon te creëren met bijbehorend gevoel van broederschap. Uithoudingsvermogen is een zeer dominante betekenis, maar misschien is de belangrijkste wel 'veerkracht'. Moraal hebben of krijgen betekent dat je na tegenslag of met tegenslag weer verder kunt.

Het hele verhaal over kwetsbaarheid moeten we dus met een flink korreltje zout nemen. Een renner heeft moraal en daarmee een antwoord op kwetsbaarheid, op val, hongerklop en vermoeidheid.

Kunnen we zeggen dat deze moraal een ethische betekenis heeft, iets zegt over de ethiek zoals die het meest radicaal is ingezet door Levinas? Schijnbaar niet, want dankzij de kwetsbaarheid van de ander kunnen we toetreden tot de ethiek en afstand nemen van de permanente oorlog. Kijken we echter nauwkeuriger naar Levinas, dan beschrijft hij de ethische ervaring als wording van het subject. Het afzien van de moord vraagt erom dat we rechten en machten installeren om de vrede te laten uitstijgen boven de goede bedoelingen. Levinas werd vaker verweten dat hij teveel sympathie had voor Israel, maar hij had natuurlijk wel een punt door te zeggen dat de joden in de oorlog geen staat hadden die hen beschermde.

En zo belanden we met Levinas alsnog in de interpretatie. Je kunt de staat interpreteren als een oorlogsmachine, maar evenzeer als een onmisbare voorwaarde voor ethiek, dus voor vrede. Levinas is zelf een begaafd interpretator, onder meer van Ernst Bloch die over hoop en utopie heeft geschreven, en van Tolstoj. Hier kom je een soort equivalent tegen van de wielermoraal:

In Oorlog en vrede staat het moment beschreven waarop prins Andrej, die gewond ligt op het slagveld bij Austerlitz, opkijkt naar de hoge hemel, niet de blauwe of grijze, maar slechts de hoge. En Tolstoj, die het hoog zijn van de hemel beklemtoont, schrijft: 'Terwijl hij Napoleon in de ogen keek, dacht prins Andrej aan de ijdelheid van de Hoogheid, aan de ijdelheid van het leven waarvan niemand de zin kon vatten, en aan de nog grotere ijdelheid van de dood, waartoe geen van de levenden kon doordringen of de betekenis ervan kon duiden.' Hier verliest de dood zijn zin, hij is, gelet op deze harmonie met het zijn die prins Andrej ervaart, ijdel. (God, de dood en de tijd p. 148-49)

Het lijkt een enorm dramatisch moment, maar is in feite het tegendeel daarvan. De Hoogheid is zelf ijdel, de dood is ijdel. Andrej neemt niet een gelletje (later gaat hij wel weer eten) maar er gebeurt iets met zijn ervaring en zijn weten.

Daarmee zou wel eens iets verhelderd kunnen zijn over de moraal van de wielrenner en wat die moraal op zijn beurt voor de ethiek kan betekenen. Wanneer een renner na een valpartij het gebeuren relativeert, nemen wij al snel aan dat hij stoer wil zijn en tegenspel wil bieden aan de altijd overdrijvende media. Maar het kan ook zijn dat de renner het echt zo ervaart, en dat hij deze ervaring nodig heeft. Ach, het hoort erbij, het stelt niets voor, het stelt allemaal niets voor.

Natuurlijk zou je nog een aantal dikke boeken kunnen schrijven over de ethiek in de wielersport. Maar het is de vraag of dat iets anders oplevert dan de ethiek van om het even welk cultuurverschijnsel. Geschreven en ongeschreven regels, egoïsme en zorg, noem maar op. De meest specifieke bijdrage van de wielersport aan de ethiek schuilt in de term 'moraal'. Naar mijn idee is de inzet van die ervaring niet het gewaardeerd worden van zichzelf door de ander, zoals Ricoeur meent. Het gaat om de ervaring in het oog van de dood dat het allemaal niets voorstelt en dat je evengoed weer op de fiets kunt stappen en doorgaan.

Even terugkoppelen. Bij Levinas is de hoop, het filosofische equivalent van de wielermoraal,  ingevlochten in de radicale ethiek waarin de permanente oorlog onmiddellijk kan worden beëindigd. De kwetsbaarheid vraagt om een gigantisch antwoord, het scheppen van de juiste voorwaarden voor de vrede, om de rechtsstaat met name. Hoop is daarbij een onmisbare ervaring om zicht te houden op voltooiing en toekomst.

'U en ik weten dat', zegt Herman van der Zandt, de wielrenners weten het. Het blijkt na een beetje doorgraven om een weten te gaan omtrent ijdelheid, een weten van de verwondering, van de dood. Je kunt dat weten elke dag afscheppen van het gezicht van Robert Gesink, de man met moraal, de kampioen van de moraal.

Etappe 15 - De sirenes van de Tour

Mart Smeets ontmaskerde even snel de drukte om de wond van Péraud op de Franse tv. Daarmee lijkt me ook het doek gevallen voor de filosofie van het gruweltheater, wanneer daarmee wordt bedoeld dat de essentie van de Tour het lijden is en dat wij daar graag naar kijken. Steeds wanneer de pijnliefhebber op het puntje van zijn stoel zit, zegt de renner hem in zijn gezicht dat hij de val zelf schuld was en dat het er gewoon bij hoort. Sneu is in dit geval de kijker, maar ook weer niet zo sneu, want er valt genoeg te beleven.

We zijn met ons filosofische parcours steeds verder in Derrida gedoken, bij wie we waren uitgekomen via Nietzsche, met Shakespeare als leidraad. In Derrida zit een sterk platoniserende tendens, die hij zelf al in zijn Pharmacie-tekst aankondigde: misschien staan we aan de vooravond van een nieuw platonisme. De idee is nu niet meer een simpel begrip dat ergens in de ruimte zweeft en door Plato in kaart gebracht is. Hij is midden onder ons. We ontdekken dat zoiets als de Tour draait om eenzaamheid, vriendschap, de vrouw, zonder dat ze in het oog springen.

Nu wijst Derrida Plato erop dat de idee nog te automatisch is gedacht als iets wat je kunt zien. Het zien krijgt voorrang boven de andere zintuigen. In latere boeken zie je dan ook dat Derrida dingen probeert met de andere zintuigen en met het zintuig als zodanig, bijvoorbeeld in Le toucher - Jean-Luc Nancy. We raakten ook even aan Derrida's Nietzsche-lezing in L'oreille de l'autre.

Nu zou je met enig gevoel voor overdrijving kunnen zeggen dat de platoonse idee bij Derrida wordt verzwegen. Het is zijn geheim waarover hij uitvoerig praat, maar dat is Derrida's strategie om een geheim te bewaren. Maar goed, Derrida praat en wij luisteren, in gehoorzaamheid en vigilance.

Nu roept Derrida ons ook op, of hij constateert veeleer, dat in elke teruggave een element van ondankbaarheid schuilt. Je kunt proberen de ander hetzelfde te geven als wat hij jou geeft, maar de deconstructie doet zijn werk en daarin ligt precies de chance voor een gave en een toekomst.

Dat motiveert mij weer om uitgaande van Nietzsche een andere weg in te slaan, uitgaande van Nietzsche, het oor, het praten en misschien de muziek. Bij Derrida zul je daarover weinig lezen, omdat hij door zijn kritiek op de westerse metafysica als 'fonocentrisme' de deconstructie aanzet vanuit het schrijven en de grafè. Maar tegelijk kunnen we die schrift gebruiken, lijkt me, om de fonè (stem) anders te verstaan.

Keren we bijvoorbeeld terug naar Much Ado About Nothing, dan zegt mijn eerste bron, het wikipedia-artikel over deze komedie, dat je nothing ook kunt beluisteren als noting (opmerken) en 'n-O-thing (vagina). Een beetje Derrida-lezer vertrouwt blindelings op de mogelijkheid deze lijst oneindig uit te breiden, ook al moeten we hier de fonè en een beetje historische kennis inzetten om de varianten te ontdekken. De volgende presenteert datzelfde Wikipedia-artikel, want noting kan ook betekenen: omzetten in noten, geschreven en gezongen noten.

Die uitleg speelt in de komedie van Shakespeare zelf al een belangrijke rol. Lees het volgende voorbeeld, een drievoudig woordspel, waarin 'noting' 'opmerken', 'muzieknoten lezen' en 'niets' betekent (2.3.47-52):

Don Pedro: Nay pray thee, come;

Or if thou wilt hold longer argument,

Do it in notes.

Balthasar: Note this before my notes:

There’s not a note of mine that’s worth the noting.

Zelf heb ik ooit de beroemde verfilming van deze komedie gezien met Emma Thompson in de rol van Beatrice en met een bijrol voor Keanu Reeves (toen nog goed voor een Raspberry Award). Ik meen me te herinneren dat in de film ook wordt gezongen, maar kan daarover in de beschrijvingen niets terugvinden. Maar goed, Berlioz had al bewezen dat je de komedie prima in noten kunt omzetten.

Kun je zeggen dat de Tour zingt? Ja natuurlijk, want we hebben onze Radio Tour de France met chansons. Nu kun je wel zeggen dat die chansons eigenlijk vormen van zwijgen zijn, dat ze bedoeld zijn om de leegte en het wachten te veraangenamen en dat ze dus eigenlijk uitdrukking geven aan deze leegte. Maar waarom zou het niet evengoed andersom kunnen zijn? Misschien drukken de chansons, de toerflitsen en de jingels wel een oorspronkelijker zingen van de Tour zelf uit.

Hier zou een filosoof even een idee kunnen lenen bij de door mij nog spaarzaam ingezette Heidegger. Volgens Heidegger kun je niet horen omdat je oren hebt, maar hebben oren zich kunnen ontwikkelen omdat er horen bestond, het horen is oorspronkelijker dan de techniek waarmee je dat kunt doen. Waarmee terloops opnieuw de verhouding tussen techniek en lichaam is aangekaart. Een wielrenner zit niet op de fiets omdat dat zo goed is voor zijn lichaam. Hij gebruikt zijn lichaam om beter te kunnen fietsen. Op zijn manier hoort hij Heidegger dus heel goed, hij luistert naar Heidegger met zijn getrainde, afgeroste, geschoren en bloedende lichaam.

De Tour zingt dus. Daar kom je achter wanneer je de beelden zonder geluid ziet, zoals mij vorige week overkwam. Er blijft maar bar weinig van het gebeuren over. Iets anders is het wanneer je bezoek hebt, bezoek dat het tolereert dat de Tour aanstaat of dat zelfs heel leuk vindt en er juist daarom dwars doorheen gaat zitten praten. Dat praten hoort op een of andere manier bij de Tour, er is enorm veel gepraat omheen en de grens tussen gepraat wat bij de Tour hoort ('hoort') en niet is niet scherp te trekken.

Hoor je de Tour, dan klinken er allerlei geluiden door elkaar. Op de voorgrond hoor je het duet Maarten en Herbert, die in je hoofd nog contrapuntisch worden aangevuld met Mart en Jean. De commentatoren zitten aan de finish, waar je vooral de opgewonden stem van de Franse speaker hoort, maar gedempt op de achtergrond. Je hoort ook de geluiden rond de renners zelf. Vooral de helikopter. Het is een tamelijk slaapverwekkend geluid. Zeer sfeerbepalend.... Deze sfeer wordt alleen maar versterkt door de permanente akoestische wave van de toeschouwers langs de weg, die ook weer gedempt doorkomt en een dempend effect heeft. Het peloton kabbelt, jaagt merentijds achter een groep ontsnapten aan en gaat het gat op twintig kilometer dichten. Af en toe is er wat meer opwinding, verhoogde tonen, bij een valpartij of een demarrage. Auto's toeteren aan een stuk door, bijvoorbeeld als een renner na een lekke band even achter hen terugstayert naar het peloton, wat ze volgens de geschreven regels niet mogen doen, en volgens de ongeschreven regels juist moeten doen.

In de Nietzscheaanse filosofie is de muziek uitgewerkt door Nietzsche zelf, in Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. De draad is later opgepakt door Deleuze en Guattari en door Sloterdijk. Het lijkt me absoluut niet moeilijk om in het spoor van D&G de Tour te beschrijven als een krachtenspel tussen deterritorialisering via vluchtlijnen en reterritorialisering via de mythe, kapitalisme en nationalisme. De muziek, de zingende Tour, zou hierin kunnen passen zo ongeveer zoals vogelgekwetter zich verhoudt tot vogelzang. Vogelzang is zowat de oorsprong van het territorium überhaupt en door te zingen worden we vogels. Over vogelgekwetter lees je bij D&G veel minder, het lijkt of D&G zich door vogels zo laten betoveren dat ze hun eigen filosofie van de meervoudigheid helemaal vergeten.

Als ik zeg 'sfeerbepalend' kun je je afvragen of de zingende Tour de sfeer bepaalt of dat je die zang kunt horen binnen een welbepaalde sfeer. Peter Sloterdijk heeft zich op de sferen gestort in zijn bekende driedelige studie. Hoewel de mens voortdurend zijn best doet om sferen te bouwen, een omgeving waarin hij met anderen kan samenzijn, kun je dat bouwen zelf pas begrijpen als iets dat door die sferen mogelijk wordt. Sloterdijk legt uit dat hij met zijn sferenonderneming voortborduurt op de door Heidegger zeer beperkt uitgewerkte relatie tussen zijn en verruimtelijking. Nu lijkt Sloterdijk soms de sferen te situeren binnen een eerder gedachte tijdsopvatting: de ene sfeer van de wereld breekt rond Cusanus in tweeën en fragmenteert dan steeds meer tot kleine kwetsbare bolletjes, 'Schaum'. Maar je kunt ook een stap verder gaan en de sferen zien als iets dat er altijd al was, in meervoud.

Soms lijkt het zelfs onzeker of we de geschiedenis wel moeten opvatten als voortgezette fragmentatie van sferen. Hier even een passage waarin eerder de stem zich als grondconcept op de voorgrond dringt:

Vielleicht ist die Geschichte selbst ein Titanenkampf um das menschliche Gehör; in ihm ringen die nahen Stimmen mit solchen aus der Ferne um den bevorzugten Zugang zur Ergriffenheit, die Stimmen der Ahnen mit denen der Lebenden, die Stimmen der Machthaber mit denen der Gegenmächtigen. Unter den Gebärden des Rechts auf Ergreifen-dürfen tritt von alters her die Macht als Wahrheit auf; jedoch in der Verweigerung der Ergriffenheit kommt ein mühevoll erworbene Strategische Klugheit zur Geltung, die weiss, dass durch das gutgläubige Ohr auch die Lügen gehen. Wer klug wird, gewinnt Abstand von Kretern, Priestern, Politikern, Repräsentanten. (Sphären, I, 490)

Het voorbeeld voor die Klugheit geeft Odysseus wanneer hij de Sirenen passeert. Cherchez la femme!, ditmaal weer eens de zingende verleidsters die het fijn vinden als stoere mannen op hun rotsen te pletter slaan. Odysseus laat zich zoals bekend vastbinden aan de mast en geeft bevel dat de roeiers (met was in hun oren) niet naar hem moeten luisteren als hij hun beveelt hem los te maken.

Nu oppert Sloterdijk dat het gezang der Sirenen niet verleidelijk is omdat ze zo mooi zingen, maar omdat ze in staat zijn precies dat te zingen wat bij de passant de neiging uitlokt zich naar voren te storten. In wezen luistert de passant naar zichzelf, naar wat hij het liefst hoort. Odysseus hoort een stem die een einde maakt aan alle ellende, een stem die hem zingt dat hij eindelijk thuiskomt. Eindelijk is hij subject, zo lijkt het. Met terugwerkende kracht kunnen we de hele zang van de Odyssee beluisteren als een zang der sirenen. Odysseus' roem wordt bezongen en hij hoort niets liever dan dat.

Onze beeldcultuur, zegt Sloterdijk, verhult deze sterke werking van het geluid, bijvoorbeeld in de videoclip. Door de muziek te vermengen met de beelden verbergen we voor onszelf dat we ons nog steeds laten betoveren door de sirenes. Misschien is dat onze list, maar het kan ook zijn dat we de slimheid der Grieken deels zijn kwijtgeraakt.

Het is moeilijk om Sloterdijk goed te verstaan. Hij lijkt te geloven dat je listen moet gebruiken om de sirenen te weerstaan (okee), hij lijkt te geloven dat de Grieken over die listen beschikten (maar domineert de muziek van de Odyssee niet zijn boodschappen?); hij lijkt te geloven dat wij ook nog beschikken over de juiste listen, kunstenaars die hun eigen reputatie moeten regelen bijvoorbeeld, maar ook weer niet.

Het blijft echter een raadsel waarom we weerstand kunnen bieden aan de muziek, vooral wanneer we de kracht ervan erkennen. Zou er niet iets in de muziek zelf kunnen zijn, vraag ik me af, wat er weerstand aan biedt? Ik herinner me een BBC-docudrama over Jason en de Argonauten waarin op het moment suprême Orpheus naar zijn harp grijpt en tegen de sirenen in gaat zingen. Ook kun je denken aan het geluidsdempende asfalt dat zijn dempende effect ontleent aan het produceren van complementaire geluiden.

Sloterdijk wijst op de alarmapparaten die we grappig genoeg ook sirenes noemen. Sirenes, zegt hij, toeteren ons in de oren dat alles troosteloos en gevaarlijk is.

Ik denk aan de autotoeters en de jingles van Radio Tour de France. Ze toeteren ons toe dat het geluk in aantocht is. Dat geluk, dat is de ruisende zang van de Tour die ons in slaap doet sukkelen. De slaap die volgens de (oude? nieuwe?) Grieken de broer is van de dood. Uit onze sluimer worden we weer gewekt door de jingles. Enzovoorts. Betovering, list, tegenbetovering en tegenlist.

Beslissend is er niets in de muziek, de zang blijft doorgaan en na het einde kan altijd de herhaling worden ingezet.

Toch is niet alles muziek, althans volgens Sloterdijk, en we moeten maar even aannemen dat hij op p. 511 van deel I zelf nog geen sirene is geworden. Hij verwijst naar onderzoek van de Franse oto-rhino-laryngoloog (keulneusoor) en psycholinguist Alfred Tomatis. Het blijkt dat een embryo in de baarmoeder alles prima kan horen, maar het kan zich daarnaast ook prima oriënteren in alle klanken en ruisklanken. Nog voordat de mens heeft leren spreken en denken kan hij dus al beslissen, beslissen over wat hij wil horen en wat niet, wat voor hem belangrijk is om te horen en wat niet.

Ook de wielrenner kan selectief horen. Daarvoor heeft hij zijn oortjes die altijd - zogenaamd - kunnen falen.

Etappe 14 - Cherchez la femme

Gisteren heb ik maar een glimp van de etappe kunnen zien. Het viel me op dat er veel vrouwen langs de kant stonden te kijken, ook veel meiden overigens.

We hebben het al over de vrouw gehad, de vrouw die in negatieve zin behoort tot de essentie van de Tour. Petrarca was op de Ventoux blij dat hij even verlost was van die 'continue keuken van kommer en kwel'. In mijn blog van gisteren naar aanleiding van de vriendschap volgens Derrida heb ik de vrouw erbuiten gelaten. Dat ligt zeker niet aan Derrida. Een uiterst belangrijk motief van zijn filosofie is de steeds herhaalde vraag hoe het zit met de vrouw, de vriendschap met vrouwen, van vrouwen. Ze worden ofwel weggelaten uit de belangrijke ethisch-politieke visies op vriendschap, of ze worden gezien als object van opvoeding en disciplinering. Vrouwen worden uit deze visies ook uitgesloten als zuster (er wordt van 'broederschap' gesproken) en als seksueel subject.

In de reacties op eerdere etappes van deze blogs hebben zich al diverse vrouwen gemeld: mijn zus Mieke en mijn vrouw Inez. Zonder de uitsluiting van de vrouw te thematiseren bewijzen ze wel dat de Tour en het denken erover vrouwen niet koud laat. Vrouwen rukken op in de media rond de Tour. In het programma Bureau Sport zetten Frank Evenblij en Erik Dijkstra vier wielervrouwen in jurypositie om hen commentaar te laten leveren op de Tour.

In de komische sfeer en het theater zijn we de vrouw ook al tegengekomen, bij Shakespeare, Much Ado About Nothing, waarbij toeschouwers bij 'nothing' konden denken aan 'n-O-thing, de vagina.

Je gaat je onderhand afvragen of er een geheime, verzwegen of gewoon nog niet door mij geziene samenhang is tussen de thema's van de wielerfilosofie en de vrouw, een samenhang die in al zijn openlijke negativiteit  misschien eerder positief is op het niveau van het onzichtbare. Een Tour zonder vrouwen zou er anders uitzien dan een Tour waarin vrouwen een ongeziene maar onmisbare rol spelen.

Een eerste aanwijzing zou Petrarca kunnen geven, die zijn lof op de eenzaamheid verbond aan het scheppingsverhaal. De gelukkige eenzame man is Adam voordat God vond dat hij een metgezel moest krijgen, en dat moest nog een vrouw zijn ook. De man die zijn geluk in de eenzaamheid zoekt is Adam zonder Eva. Het gaat dus om een heel specifiek 'zonder', niet om het zijn zonder om het even wie.

De Tourrenner is niet zichtbaar eenzaam. Maar we zien wel dat hij zonder vrouw is. Majka bijvoorbeeld deed na zijn overwinning de groeten aan zijn vrouw en kind die thuis zaten te kijken. In die zin is de Tourrenner eenzaam, ook al verkeert hij in een mannelijke strijd met zijn rivalen en de elementen, en wordt hij volop gesteund door zijn ploeggenoten.

De taal rond de Tour is behoorlijk masculien. Luister een paar minuten naar Maarten Ducrot en je ziet dat de masculiene taal hem meestal makkelijk afgaat. Maar soms moet hij even zijn best doen. Even een grapje maken, iets verdringen, er een schepje bovenop doen. In de machocultuur, zo wordt vaak gezegd, gaat het om een bepaald soort homo-erotiek. Niet de fysieke, maar de sfeer van 'wat is het heerlijk om met mannen onder elkaar te zijn want we vinden elkaar zo leuk'; of eigenlijk ook niet, maar die vervelende ander is tenminste geen vrouw. De verdrongen en getoonde homoseksualiteit moet vooral bewijzen dat de vrouw en het vrouwelijke hier niets te zoeken hebben.

Ik heb de indruk dat vooral vanuit de Angelsaksische wereld de machotaal rond de Tour hier en daar plaats maakt voor correctere taal. Die politieke correctheid is niet per se een toenadering tot de vrouw. Ze getuigt vooral van angst en berekening in het oog van de media. Ook maakt de correctheid de taal neutraler, wat niet elke vrouw even opwindend zal vinden.

Misschien moeten we opnieuw naar Petrarca voor een spoor. Want deze schrijver had af en toe wel degelijk warme gevoelens voor vrouwen. Bekend zijn zijn Canzoniere waarin hij een meisje bezingt onder de naam Laura. Dat meisje heeft hij weliswaar maar een keer gezien, in een kerk nog wel. 'Laura' was al getrouwd en wees hem af. Petrarca deed afstand van zijn priesterambities en bleef vervolgens over zijn liefde voor Laura veertig jaar schrijven. Het hoofdmotief van de Canzoniere is dat liefde zowel sterk gewenst is als pijnlijk. Beide emoties worden afgewisseld om instabiliteit (weer zo'n Tourthema!) uit te drukken. Een uiterst bekend motief overigens uit de poëzie van de klassieke oudheid, denk aan Sappho en Catullus. Petrarca, die aan de oorsprong van de Italiaanse literatuur stond, was een liefhebber van Latijn en zal die klassieke gedichten zeker hebben gewaardeerd.

Ook in de volgende jaren verkeerde Petrarca vooral in kerkelijke kringen, waar een huwelijk niet op prijs werd gesteld. Toch had Petrarca contact met een vrouw, iets inniger dan met Laura, want hij kreeg met haar twee kinderen. Zijn zoontje Giovanni stierf aan de pest, maar zijn dochter Francesca groeide op en trouwde. Met haar man en dochter woonde ze vele jaren met haar vader onder één dak.

Met die 'keuken van kommer en kwel' zal het dus wel zijn meegevallen. Petrarca was een man van religieuze contemplatie en kon tegelijk zijn eenzaamheid opzoeken en samenleven met zijn dochter en haar gezin. Het viel hem moeilijk om de instabiliteit van de liefde te verdragen, maar daaruit kwamen wel zijn beroemde gedichten voort. En zijn schoonzoon beheerde later de literaire erfenis, zodat wij er nu ook nog iets aan hebben.

Zou het te ver gezocht zijn om de Tour met zijn getheatraliseerde instabiliteit te interpreteren volgens deze liefde, de hoofse en de echte? Getheatraliseerd in de zin dat de Tour 'much ado about nothing' is, er gebeurt schijnbaar heel veel, maar nooit iets wat ons echt raakt. Met andere woorden, de liefde kan er worden gesublimeerd. Daarmee bedoel ik niet alleen dat die liefde wordt vervangen door iets anders en zo buiten werking wordt gesteld. De beweging kan evengoed en tegelijk de andere kant op gaan. Door de Tour maken we liefde en pijn als emoties mee wat ons moed kan geven die emoties ook in het echte leven aan te kunnen.

Voor dit spel van afstand, verlangen en lijden is belangrijk dat de vrouw iets te zeggen heeft over de liefde van de man. Petrarca is afgewezen door Laura maar door een andere vrouw liefgehad. Zijn dochter is, naar ik aanneem, uit eigen beweging bij hem ingetrokken.

Ik zal niet gauw zeggen dat de Tour goed is voor vrouwen, of voor de liefde van mannen voor vrouwen. De theatralisering van emoties kan evengoed een slechte als een goede uitwerking hebben. Ook hebben we in dit stukje de essentie van ons thema met de Petrarcaverwijzing niet te pakken. Daarvoor is de materie te complex, en wellicht is de liefde zelf er soms mee gediend dat we haar niet helemaal uitkauwen.

Wel meen ik dat de vrouw steeds zal opduiken in allerlei diverse rollen en dat de essentie van de vrouw in de Tour niet tot een van die rollen kan worden beperkt.

Even een kleine parade. De rondemiss is een restant van de hoofse liefde, maar ze wordt niet bezongen en weer wel gezoend. De toeschouwster zit vrolijk bovenop een camper te kijken en laat zich ook graag bekijken door de langsflitsende camera's. De thuiszittende vrouw zal haar man missen maar misschien ook blij zijn dat haar fanatieke baasje weer even de hort op is. De wielrenster stelt petities op om de Tour féminin terug te eisen. Dione de Graaff speelt de gastvrouw die koppelingen legt, tussen gasten en gastheer, tussen belangrijke en onbelangrijke berichten, en de juiste opgewekte sfeer creëert waarin deze koppelingen gedijen. Leontien Zijlaard beschikt over de juiste empathie om de idee dat Froome aan een eetstoornis lijdt niet bij voorbaat uit te sluiten. Rondom de Tour beweegt zich een volk van journalistes en columnistes die zonder machotoon een licht werpen op een machogebeuren.

Deze rondgang mag dan niet gauw een essentie opleveren, van de vrouw of van de Tour, de vraag naar de essentie kan wel geleidelijk gaan schuiven. De Tour zou weleens een manier kunnen zijn van mannen om met de essentie om te gaan, de essentie van de instabiliteit en de instabiliteit van de essentie. Als mythe gebruiken we de Tour om ons denkbeeldig af te schermen van de instabiliteit van leven en geschiedenis. Als theater gebruiken we de Tour daarnaast ook om het leven op veilige afstand te bekijken en moed te verzamelen. Misschien is de Tour een glibberig gebeuren, vooral als het regent, maar niet zo glibberig als de liefde en de politiek, de plaats waar de 'amitié' en de 'aimance' zich afspelen.

Vrouwen mogen dat theater misschien minder nodig hebben dan mannen, ze weten het wel te vinden en mee te spelen.

Etappe 13 - Tourvrienden

Het is moeilijk te zeggen of ik een vriend van de Tour ben. Ja, natuurlijk wel, want anders schreef ik deze blogs niet. Maar ik volg de Tour niet echt. Gisteren schakelde ik pas in op het laatste stuk van de Aspin en heb mijn best gedaan de koers te volgen. Nu worden mijn blogs zelf de aanleiding om dat te doen. Wie weet ben ik afscheid van de Tour aan het nemen. En via de Tour afscheid van mezelf.

Dat zou tegelijk wel eens de essentie van vriendschap kunnen zijn. 'Probeer te zeggen', zei Derrida weleens, "We zullen elkaar zien sterven". Probeer het eens te zeggen. Het is de onmogelijke zin.'

Dat is natuurlijk onmogelijk, maar die onmogelijkheid van vriendschap is voor een filosoof als Derrida geen probleem. Integendeel. Een mogelijke vriendschap kan niets voorstellen. Dat is een vriendschap naar het model van, een vriendschap die geregeld is door iets van buitenaf. Dan kun je beter van collega's spreken, van broederschap of van huwelijk.

Ben ik een vriend van Derrida? Ik moet bij deze vraag terugdenken aan de tijd dat ik aan het Centrum voor Ethiek in Nijmegen werkte. Er was een deels openbare discussiereeks georganiseerd met Derrida en een aantal filosofen die ik kende. De filosofen zouden de rol van hun favoriete filosoof spelen en alleen Derrida mocht zichzelf spelen. Mijn collega Paul van Tongeren speelde uiteraard Nietzsche.

Toen ik voor een akkefietje op zijn kamer was, vroeg hij me: 'Anton, jij leest Derrida. Heb jij een idee wat ik tegen Derrida kan zeggen over Nietzsche en vriendschap?'

Het boek Politiques de l'amitié was al enige tijd daarvoor verschenen en ik herinnerde me een passage over Sternen-Freundschaft bij Nietzsche:

Sternen-Freundschaft. — Wir waren Freunde und sind uns fremd geworden. Aber das ist recht so und wir wollen's uns nicht verhehlen und verdunkeln, — als ob wir uns dessen zu schämen hätten. Wir sind zwei Schiffe, deren jedes sein Ziel und seine Bahn hat; wir können uns wohl kreuzen und ein Fest miteinander feiern, wie wir es getan haben, — und dann lagen die braven Schiffe so ruhig in Einem Hafen und in Einer Sonne, dass es scheinen mochte, sie seien schon am Ziele und hätten Ein Ziel gehabt. Aber dann trieb uns die allmächtige Gewalt unserer Aufgabe wieder auseinander, in verschiedene Meere und Sonnenstriche und vielleicht sehen wir uns nie wieder, — vielleicht auch sehen wir uns wohl, aber erkennen uns nicht wieder: die verschiedenen Meere und Sonnen haben uns verändert! Dass wir uns fremd werden müssen, ist das Gesetz über uns: eben dadurch sollen wir uns auch ehrwürdiger werden! Eben dadurch soll der Gedanke an unsere ehemalige Freundschaft heiliger werden! Es gibt wahrscheinlich eine ungeheure unsichtbare Kurve und Sternenbahn, in der unsere so verschiedenen Strassen und Ziele als kleine Wegstrecken einbegriffen sein mögen, — erheben wir uns zu diesem Gedanken! Aber unser Leben ist zu kurz und unsere Sehkraft zu gering, als dass wir mehr als Freunde im Sinne jener erhabenen Möglichkeit sein könnten. — Und so wollen wir an unsere Sternen-Freundschaft glauben, selbst wenn wir einander Erden-Feinde sein müssten. (FW IV, 279)

'Nee,' zei Van Tongeren, 'dat zegt me niets.'

Later bezocht ik Tilburg voor de openbare discussie. Ik vroeg Van Tongeren hoe het besloten deel was verlopen. 'Nou, ik vond dat Derrida weinig nieuws zei. Hij parasiteerde wel erg op ideeën van anderen.'

Een wieltjesplakker dus. Derrida antwoordde bij de discussie zelf op die aantijging: 'All my words are parasitical, and yours as well.'

Weer dus het thema van de taaldiefstal en de filosoof die zich in die positie plaatst. Nu weet u ook bij wie ik die idee vandaan heb, hoewel Roland Barthes hem al eerder verwoordde. Ook hebben we gezien dat je volstrekt eenzaam bent (zoals Van Tongeren beweerde) en als er al vriendschap mogelijk is, het deze eenzaamheid niet opheft. Nee, wij moeten onszelf opheffen, verheffen, zegt Nietzsche hierboven, tot deze gedachte.

We begrijpen nu ook beter waarom vriendschap samengaat met zwijgen. Ik heb me vaker mateloos geërgerd aan filosofen die ik overigens hoogachtte, die er prat op gingen dat ze met Derrida hadden gewerkt en wisten wat hij met zijn filosofie bedoelde. Jaloezie, jazeker. Maar ook had ik achting voor de idee van zwijgen over vriendschap. Overigens hadden die filosofen vast wel gelijk als ze zeiden dat ik Derrida niet goed uitlegde en dat ik maar in de war raakte van zijn filosofie.

Behalve fascinatie speelde misschien mee dat ik Derrida als een epische held of een vaderfiguur zag zoals ik eerder Sartre en Lyotard had gevolgd. En precies dit model probeerde Derrida ter discussie te stellen door in Politiques de l'amitié vriendschap van broederschap te onderscheiden. Dat is toch opmerkelijk voor deze godfather van de deconstructie, een onderscheiding zonder contaminatie.

Laten we Derrida's eenzaamheid dus respecteren en de vriendschap reserveren voor de sterren of grote schepen. Over mijn vriendschappen doe ik er verder het zwijgen toe. Wat onverlet laat dat we kunnen doorpraten over vriendschap in algemene of filosofische zin.

Die algemene, abstracte vriendschap is een spook, zo zou je Derrida (maar u weet nu hoe onbetrouwbaar ik ben als Derrida-uitlegger) kunnen interpreteren. Wanneer vriendschap bestaat in de herinnering aan vroeger, of in de herinnering op de wederzijdse dood waarop je anticipeert, dan raken de grenzen tussen dood en leven diffuus, grillig, onverifieerbaar. Die spoken kun je op allerlei manieren tegemoet treden. Je kunt ze bezweren, verwelkomen, je kunt ze gebruiken voor een oneindige rouw over de ander, een rouw zelfs over de rouw omdat het onmogelijk is te rouwen over iemand waarvan je meent dat die nog leeft.

En zo zit ik dan naar de Tour te kijken en erover te schrijven, wellicht zonder vriendschap maar wel bespookt door vriendschap. Ik zie Mollema van Trek in de laatste kilometers ontsnappen en Gesink van Lotto-Jumbo gaat achter hem aan, een parodie van de Sternen-Freundschaft van de Rabo-tijd en als Ten Dam ook nog zijn duit in het zakje doet, van de hype Bau en Lau van vorig jaar.

Als je wint, heb je vrienden. Majka wijst naar zichzelf als hij over de meet komt, maar in de herhaling zie ik dat hij naar beide sponsornamen op zijn shirt wijst. Waarschijnlijk bedoelt hij dat hij zijn overwinning te danken heeft aan zijn team of die overwinning opdraagt aan zijn team. In het interview zijn er allerlei misverstanden. Majka begrijpt niet dat hem gevraagd wordt of deze overwinning mooier is dan de twee van vorig jaar en begint over ploeggenoten Basso en Contador. Ook noemt hij zijn vrouw en kind die vast thuis voor de buis hangen. Zou Majka niet toch stiekem naar zichzelf gewezen hebben, zoals Ronaldo dat doet als hij gescoord heeft, maar dan slimmer?

Het is ondoenlijk de Tour te interpreteren volgens de Derridiaanse idee van vriendschap, zoals het al onmogelijk was om de eenzaamheid aan te wijzen. Je kunt ook zeggen dat er in die hele Tour nergens een spoor van eenzaamheid en vriendschap te bespeuren is, alleen maar spoken.

Toch is alleen die vriendschap van belang. We kunnen de Tour niet begrijpen zonder de vriendschap die hem draagt en ontregelt. Twee opmerkingen daarover.

De eerste is het stilzwijgen van de grote filosofen over de Tour en andere grote sportevenementen. Dat zwijgen is geen teken van arrogantie of minachting. Het is bekend dat de jonge Derrida ambities had om profvoetballer te worden. En met Heidegger in zijn nadagen kon je volgens Safranski een goede boom opzetten over de kwaliteiten van Beckenbauer. Maar bij mijn weten heeft Heidegger zich in het openbaar nooit over sport uitgelaten. Dit zwijgen staat echter de vriendschap niet in de weg, zoals we zagen. Het maakt die vriendschap ook niet mogelijk. Het is geen spoor of teken van vriendschap, en Derrida heeft vaker gezegd dat de beste manier om iets geheim te houden is uitvoerig erover praten. Praten als de beste, maar niet de enige, manier om te zwijgen. We moeten ons dus eigenlijk door het hele oeuvre van deze grootheden ploegen, inclusief hun zwijgen en het verzwegene, om hun vriendschap met de sport te begrijpen. Een enkele verklaring hier of daar is volstrekt onvoldoende. Maar omdat ook het filosofische oeuvre zonder het zwijgen niets verklaart, raken we ontregeld, ontregeld door de filosofie van de Tour.

Tweede opmerking. Onze liefde (vriendschap) voor de Tour kan duiden op verdringing, rouw zonder rouw, rouw over de rouw. We denken even niet aan het wereldleed en het persoonlijke leed, aan de vrienden die we ooit hebben verloren. Of we denken er juist wel aan, omdat die rouw ons ontregelt. Ik denk aan Han die in zijn nadagen nog fanatiek fietste en met wie ik mijn eigen Tour heb gefietst, ook eenmaal of vaker met Henk erbij, met onze ploegentijdritten van Amersfoort naar Utrecht en de beklimmingen van Ardennenhellingen. Als ik dus zeg of verzwijg dat ik houd van de Tour, dan weet ik niet waarvan ik houd, van wie ik houd. Liefde maakt blind.

Een vriend schreef in onze studietijd eens een werkstukje over de Mythologies van Barthes, met bijzondere aandacht voor de Tour-episode. Hij meende zeker te weten dat Barthes wel een enorme liefde voor de Tourhelden had, dat kon je aanvoelen als je het las. Daarover doordenkend kom je uit bij de liefde van de filosoof voor datgene wat hij bekritiseert. De liefde van het spook voor wat het terroriseert. Je ziet het gruweltheater van Wagendorp in een ander, liefdevol licht.

Conclusie: vriendschap voor de Tour en volgens de Tour bestaat niet. Je ziet alleen maar professionele samenwerking, verraad, moraal, plicht, vergeving, rouw, verslaving, fascinatie, broederlijke rivaliteit, maffiose dreiging met omertà, hype, nostalgie, fanatisme, nationalisme, commercie, familie-idylle, afrekeningen, wraak. Romantische dweepzucht met dit alles, zoals bij Wagendorp. Hypokriete kritiek op dit alles, zoals bij Ten Bossche.

De Tour demonstreert de onmogelijkheid van vriendschap. Laten we ze - de Tour en die vriendschap - koesteren en overdenken.

 

Etappe 12 - De geschiedenis doorzien

Zojuist had ik hier een schrikmomentje. De wifi was weer eens te zwak, hier in ons appartement in Koudekerk. Zodoende kon ik niet bij de internetberichten over de Tour van gisteren en kon ik mijn blog niet rechtstreeks in dit programma schrijven.

Het toeval heeft betekenis, hadden we bedacht. Of, voor de twijfelaars onder u: er is altijd een kans dat het toeval betekenis heeft. Dat komt op hetzelfde neer, want kans, toeval en geluk kun je uitdrukken met het woord chance. Jean-Luc Nancy heeft uitgelegd dat de wereld geen zin heeft, maar die zin is.

Ik trok dus de conclusie dat het wegvallen van het nieuws goed was voor mijn wielerfilosofie. Zo kon ik de diefstal zonder sporen te lijf, niet door te kijken naar de empirische data maar door te schrijven en te denken. En zo was ik een tikkie teleurgesteld toen de wifi het ineens toch weer deed.

Want nu moet ik een nieuwe strategie bedenken. Daarbij ben ik gedwongen kennis te nemen van het nieuws, wat de verleiding vergroot om amechtig achter de wielerjournalisten aan te fietsen. Ik kan alleen maar hopen dat ze af en toe een gaatje laten vallen.

Opnieuw nadenkend over Nancy bedacht ik wat voor een ellende het eigenlijk is als de wereld inderdaad de zin is. Stel dat alles, werkelijk alles betekenis heeft, dan fietst ook die journalist weer amechtig achter alle betrokkenen, de betrokkenen bij de Tour die hijzelf in het leven heeft geroepen.

Gelukkig hebben we de mythe om de zaak overzichtelijk te houden. De mythe neemt een klein beetje afstand van de chaos en kan zelfs voor de kritische filosoof de springplank zijn om dichter bij de waarheid te komen. Dat is grofweg de strategie van Barthes. Je gaat mee in alle wielerverhalen, laat je fascineren en koppelt de mythe daarna aan de echte geschiedenis.

Een andere strategie zou kunnen zijn om uitgaande van het Nietzsche-citaat in mijn etappe 8 mee te gaan met de winnaar en het toeval uit te schakelen. Als alles zin heeft, dan kunnen we evengoed geloven dat er een ijzeren noodzaak achter de gebeurtenissen zit. Het toeval uitschakelen is wellicht niet de juiste benaming. Eerder wordt het toeval iets minder hasard en iets meer coup de dés.

De lezer begrijpt dat we het over Froome hebben. Froome kondigde zijn overwinning van gisteren al aan in zijn beklimming van de Ventoux in 2013 en sloeg gisteren toe op de Col de Soudet. De rest van de Tour degradeert Froome daarmee tot een triomftocht.

De vraag van de filosoof zou kunnen zijn welke betekenis deze triomftocht heeft. Hoe situeert de Tour zich daarmee in de geschiedenis, de geschiedenis van het Romeinse en Romaanse Europa en de geschiedenis überhaupt?

Wie zich de programma's van Wilfried de Jong herinnert heeft niet veel moeite enkele klassieke en katholieke motieven in het wielrennen te ontdekken. Waar de protestant bij het wielrennen misschien vaker geneigd is nadruk te leggen op de individuele arbeid en de serieuze professionalisering, kan de katholiek meer kanten op. Hij kan afspraken maken met anderen, zich onderschikken aan de kopman, anderen vergeven als ze hem eerder hebben bedrogen. De katholiek kan zijn nederlaag relativeren, de sociale smeerolie humor zijn werk laten doen. Hij kan als toeschouwer met Wilfried de Jong in aanbidding nederzijgen bij mooie beelden, de pastoor of bisschop erbij halen om het peloton te zegenen, de helden uit het verleden koesteren naar het model van de heiligen. Enzovoort.

Je zou het wielrennen ook 'romaniteit' kunnen toeschrijven volgens de filosofie van Rémi Brague. De Romeinen waren niet zozeer de scheppers van cultuur als wel de overbrengers. Wetend dat ze op allerlei gebieden inferieur waren aan de Grieken, juist daarom, waren ze in staat om die Griekse cultuur over te brengen op anderen. Het christendom nam deze positie over en koppelde die aan een soortgelijke verhouding tot het jodendom. Dat heeft het gezicht van Europa in dubbele zin bepaald, als cultuur van overbrenging van cultuur, en als religieuze incarnatie, waarbij culturele verheffing gepaard gaat met de erkenning van de waarde van het lichaam. Bovendien heeft het christendom voor het Romeinse vervalsmodel de heilsgeschiedenis in de plaats gesteld, en daarmee het model voor onze geschiedenis überhaupt. Geschiedenis is de weg naar een zinvol doel, het is wezenlijk progressie, progressie op voorwaarde dat de cultuur zich voortdurend weet te herbronnen.

Er is echter een factor waardoor het wielrennen met zijn wereld van gelovigen moeilijk lijkt te passen in dit dubbele Roomse model. Met incarnatie bedoelt Brague immers de idee dat God zelf mens is geworden. Niet de mensheid, maar een mens, Jezus. Daarmee is die hele mensheid ontlast van de idee dat werkelijk alles goddelijk of heilig is. Het is dus precies volgens het christendom onnodig om voor werkelijk alles in aanbidding neer te zijgen. Bewaar die energie voor God zelf. Daardoor is de Europeaan vrij om van alles te denken, geloven en te doen. Hij kan nu zelfs eindelijk atheïst worden. De incarnatie heeft de weg vrijgemaakt voor het atheïsme als persoonlijke optie. De wielersport past dus alsnog binnen de Europese geschiedenis op voorwaarde dat onze aanbidding van de Tour ironisch blijft. Ook voor andere houdingen is alle ruimte, mits we de echte aanbidding maar uitsluiten.

Zo kunnen Froome en Geesink, afkomstig uit een protestantse cultuur, met hun enorme arbeidsethos en professionaliteit naadloos deelnemen aan een Rooms evenement als de Tour. Laat die keizer maar lekker zijn triumphus rijden. Denkbeeldig fietst er steeds een slaaf met hem mee die hem voortdurend in zijn oor fluistert: 'Denk erom dat je sterfelijk bent!'. Niet dat Froome dat niet weet, daarvoor is hij nu eenmaal 'protestant', en daarvoor verkeerde hij ooit bij Wiggins in diezelfde positie, maar het hele ritueel rondom hem neemt die functie van de slaaf over. De Tour heeft een ambivalente waardering voor winnaars. Plaats 1 is weggegeven, okee, dan richten we de aandacht nu op plaats 2, Quintana of iemand anders. Plaats drie is voor Tejay. En zo wordt de hele hiërarchie in stapjes ('étappes') neergezet. Daarnaast zijn er ook altijd een hoop mensen die het fijn vinden als de Tour een patron heeft. Dat brengt orde, en dat is voor elke cultuur een belangrijke raison d'être.

Het lijkt dus inderdaad mogelijk om een ander vertrekpunt te kiezen dan Barthes. Niet bij de mythes maar bij de geschiedenis zelf, en zo uit te komen bij de mythes. Met grosso modo hetzelfde resultaat, namelijk het genieten van de wielerverhalen die in essentie alle sacraliteit hebben verloren.

De geschiedenis, lopend als een aquaduct van Jeruzalem en Athene naar Rome, en van daaruit naar de hele wereld, zou dus de essentie kunnen zijn waarbinnen de wielersport kan worden gesitueerd. De filosofie is wezenlijk overbrenging, 'trans-ductio', vertaling. Niemand die dit zo goed weet als de Nederlandse filosoof, die de moeilijkste filosofie nog weet te verwoorden in heldere, korte en leuke tekstjes.

Deze filosoof is Mercurius, de god van de communicatie, handel en diefstal. Hiermee zou meteen een oplossing gevonden zijn voor die rol die we de filosoof gisteren hadden toegewezen. Hij speelt de rol van dief om de gelovigen te attenderen op de ontvreemding. Maar deze Mercurius speelt als communicator een dubbelrol. Mercurius brengt de boodschappen der goden aan de mensen, maar bedriegt die goden daarmee ook. Het is met andere woorden maar de vraag of je geloof kunt hechten aan de woorden van een filosoof. Wanneer die filosoof zegt dat hijzelf de dief is, beland je daarmee dan niet in de paradox van de Kretenzer?

Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται - Krètes aei pseustai - Kretenzers liegen altijd.

De bewuste Kretenzer is Epimenides die leefde rond 600 vC. Van hem is een langer gedicht overgeleverd waarin hij de onsterfelijkheid van Zeus verdedigt:

Ze hebben een tombe voor u opgericht, o heilige en hoge,
de Kretenzers, altijd leugenaars, gemene beesten, vadsige buiken dat het zijn!
Maar gij zijt niet dood: gij leeft altijd voort,
want in u leven en bewegen wij en hebben ons bestaan.

Bijbelvaste christenen herkennen hierin het bruggetje waarmee Paulus de Griekse filosofen op de Areopagus probeerde te lijmen. Nog bijbelvastere christenen herkennen Paulus' brief aan Titus (1,12):

Iemand uit hun kring, hun eigen profeet, heeft gezegd: 'Leugenaars zijn de Kretenzers altijd, gemene beesten en luie buiken.' Deze getuigenis is waar.

Logisch gesproken kan deze getuigenis uiteraard onmogelijk waar zijn. Maar het is interessant dat juist Paulus het zegt, de schrijver die in 1 Korintiërs opnieuw naar de Grieken verwijst:

[18] Want de boodschap van het kruis is dwaasheid voor hen die verloren gaan, maar voor hen die gered worden, voor ons, is het een kracht Gods. [19] Er staat immers geschreven: Verdelgen zal Ik de wijsheid van de wijzen, en het verstand van de verstandigen zal Ik tenietdoen. [20] De wijze, de schriftgeleerde, de redetwister van deze wereld, waar zijn zij? Heeft God de wijsheid van de wereld niet tot dwaasheid gemaakt? [21] Volgens Gods wijsheid heeft de wereld met al haar wijsheid God niet gevonden; daarom heeft God besloten hen die geloven te redden door de dwaasheid van de verkondiging. [22] Want Joden blijven tekenen eisen, en Grieken wijsheid verlangen. [23] Maar wij verkondigen een gekruisigde Christus, voor Joden een aanstoot, voor heidenen een dwaasheid, [24] maar voor hen die geroepen zijn, Joden zowel als Grieken, Gods kracht en Gods wijsheid. [25] De dwaasheid van God is namelijk wijzer dan de mensen, en de zwakheid van God is sterker dan de mensen.

Hier zit Mercurius, en de 'Romaanse' filosoof met hem, met de handen in het haar. Aan de ene kant zit hij met de onmogelijke bevestiging van de Kretenzer paradox, aan de andere kant met de verdelging van de wijsheid der wijzen.

Het wordt nu erg lastig om de geschiedenis van Brague nog op te vatten als geloofwaardige wijsheid. Het lijkt verstandiger, zowel uit Grieks als uit Romeins, joods en christelijk oogpunt, uit te gaan van dwaasheid, en van het niets.

En zo belanden we weer bij het 'nothing', de dwaasheid van Dogberry en de journalistiek. De wijsheid van God is de waarheid van de wielerjournalisten, zo zou je de zin van de geschiedenis kernachtig kunnen samenvatten.

De filosoof zou, geheel overeenkomstig de katholieke moraal van de wielrenner, vriendschap kunnen sluiten met de journalist. Niet om op hem zijn wijsheid over te brengen. Beter dan wie ook weet de filosoof dat hij niets weet en minstens even dwaas als de journalist. Ik klamp me op dit desparaat moment even vast aan het wiel van Gesink, de Gesink die een paar jaar geleden door journalist Peter Middendorp nog tot nietskunner verklaard was en nu die hele journalistiek op de Col du Soudet zijn achterste liet zien. Nu is iedereen dus weer vriend van Gesink, inclusief ik.

Laten we het in de volgende etappe dus maar over vriendschap hebben, de vriendschap van de Tour de France, met de Tour, volgens de Tour.

Etappe 11 - De diepste eenzaamheid

Als we via onze thema's uitkomen bij eenzaamheid als de voorlopige kern van de wielerfilosofie, dan zitten we in het wiel van Marc van den Bossche. Duursport doe je alleen. We hebben deze benadering voor het wielrennen sterk gerelativeerd vanwege het wielrennen en de Tour.

Toch ligt er in de Tourfilosofie een expliciete verwijzing opgeslagen naar de eenzaamheid, en wel via de Ventoux en Petrarca. In Trouw herinnert Colet van der Ven ons aan diens Vita solitaria uit 1347:

Hij zoekt de eenzaamheid om het bestaan te kunnen leiden dat het meest overeenkomt met zijn diepste wezen, in zijn geval een schrijvers-leven. Hij spoort zijn lezers aan om zijn voorbeeld te volgen en de stad de rug toe te keren maar ook de vrouwen, die 'continue keuken van kommer en kwel'. Het wekt dan ook geen verbazing dat hij, in tegenstelling tot God zelf, ervan overtuigd is dat niemand gelukkiger was dan de stamvader van het mensdom vóórdat Eva op zijn pad kwam.

Vaak wordt gezegd dat de mens in de eenzaamheid God kan ontdekken, maar de laatste zin van dit citaat valt goed te lezen als een opstand tegen God, of in elk geval tegen het samenleven met vrouwen. Het leven in eenzaamheid is volgens God 'niet goed', 'het is niet goed dat de mens alleen is'.

Nu, daar heeft de filosofie dus meestal anders over gedacht. Al in de zesde eeuw vC wordt van de oerfilosoof Thales gezegd dat hij uit Foenicië is verbannen naar Milete, zodat het zelfs niet uitgesloten is dat we daaraan de uitvinding van de filosofie te danken hebben. Al vroeg beginnen filosofen de bestaande godsdienst te bekritiseren, en ze nemen ook afstand van de massa. Deze lijn heeft de filosofie in feite nooit verlaten, want zelfs de neoplatoonse christelijke mystici die God zoeken vinden Hem vaak juist op het moment dat ze Hem opgegeven hebben. Uit latere tijden noem ik Montaigne, Rousseau, Nietzsche en niet te vergeten Derrida als profeten van de eenzaamheid.

Het ligt ook voor de hand om vanuit het Petrarca-citaat terug te koppelen naar onze vorige etappe, omdat Petrarca zijn keuze voor eenzaamheid fundeert in zijn essentie, het schrijversleven. En daarvan doet hij in zijn ode weer verslag. We kunnen dus rustig stellen dat de eerste man van de Ventoux eenzaamheid en schrijverschap zeer nauw verbindt. Wanneer hij zich tot de anderen richt, doet hij dat om hun te vertellen dat eenzaamheid de beste keuze is.

Hiermee dreigt echter onze ambitie van wielerfilosoof in rook te vervliegen. Want als de journalisten ons al vertellen wat de zegen (en uiteraard ook de vloek) van eenzaamheid inhoudt, dan kan de filosoof hun boodschap alleen maar verdubbelen. Van de filosoof wordt dus vindingrijkheid gevraagd om zichzelf tegenover zijn publiek te rechtvaardigen als eenzame mens.

Welnu, de filosoof zal door het publiek haast vanzelf worden gezien als een eenzame figuur. Hij straalt in tegenstelling tot de journalist altijd iets onbegrijpelijks uit. De filosoof spuugt zijn wijsheden uit als een orakel. Dat is voor even interessant, daarna keert de lezer zich verwonderd en onverschillig af. Vaak geeft ook de filosoof zelf de brui eraan en valt hij terug op aangenaam, te aangenaam prikkelende wijsheden.

Zo trof het mij dat zelfs een Coen Simon in zijn inleiding bij enkele mythologies van Barthes geen melding maakt van diens politieke bedoelingen. Zo lijkt het of Barthes ons wat leuke techniekjes aan de hand doet, als een verkoper van zeep, auto en plastic. Intussen moet ik wel toegeven dat Simon ons opnieuw opzadelt met een gigantische filosofische vraag, namelijk of filosofie wel een techniek is. Maar als dat zo is, dan heeft Barthes, onderhand mijn held van de wielerfilosofie, daar bij voorbaat de vraag naast gelegd of de politiek deze onderneming niet bij voorbaat onmogelijk maakt. Ik hoop in een latere etappe dit tijdbommetje te laten exploderen.

Ook maakt Simons taal ons duidelijk dat de filosoof zijn gedachten alleen mag verkopen wanneer hij ze leuk verpakt. Hij moet doen alsof ze kort, helder en leuk zijn. Terwijl die filosoof toch minstens, zoals ook de journalist, een zekere liefde voor de waarheid moet hebben, en de waarheid is nu eenmaal niet altijd kort, helder en leuk. Het toegeven aan de eis tot helderheid, zei Heidegger al, is de zelfmoord van de filosofie.

Deze laatste gedachte is zo dubbelzinnig als wat, en dus alleen maar schijnbaar helder. Ik herinner me dat filosoof Harry Kunneman op de radio vertelde dat hij als jongeman een lezing van een filosoof bijwoonde. 'Ik begreep er niets van, maar één ding begreep ik wel: dat wil ik ook'. Ik moet vaak terugdenken aan deze herinnering nu Kunnemans dikke ik wordt overgenomen door Rutte, Samsom en Pechtold en alom schijnbare helderheid zaait. Kunneman zit zich thuis te verkneukelen, dat kan niet anders.

De filosoof is dus een publieke figuur en zal te midden van dat publiek zijn eenzaamheid moeten zoeken. Zijn eenzaamheid als 'chance', als kans, toeval en geluk.

Het is niet uitgesloten dat hij in die eenzaamheid nieuwe vrienden vindt, niet alleen andere filosofen maar ook zichzelf, God en vrouw, of dat zijn vijanden vriend worden maar dan op een nieuwe manier, zoals de massa. Zo alleen kan ik verklaren waarom de filosoof Bourdieu zegt dat de wetenschap zijn inzichten moet teruggeven aan de mensheid en daarom op tv moet verschijnen. Ja, kun je dan denken, daar zit die mensheid niet echt op te wachten! Maar de filosoof kan dan weer denken: juist daarom! De filosoof schenkt de mensheid iets waar die niet op zit te wachten, maar luchtig verpakt, als iets wat die mensheid juist graag wil, met sensatie, geruststelling, troost.

Ik ga er nog eens goed voor liggen, hier met mijn gezinnetje in Koudekerk met uitzicht op de weiden op mijn luie bank. In deze blogs is de uitdaging iets minder onmogelijk dan op tv. Ik richt me tot u maar zoek hier de eenzaamheid als mijn kans, mijn geluk. Niet ten koste van u, maar omdat u recht heeft op de zoektocht naar waarheid, ook de waarheid over de Tour de France. Of liever: als een filosoof zelfs dat niet te bieden heeft, dan mag hij wat mij betreft wel definitief opdoeken.

Kijkend naar de Tour kunnen we de eenzaamheid daar in beeld krijgen door te starten vanuit het onmiddellijk zichtbare en langzaam te zakken naar de onderliggende lagen, de eenzaamheid onder de massa-event.

De eerste laag kennen we al, in de lijn van Van den Bossche. De wielrenner is in de kern eenzaam omdat hij doet wat hij het liefste wil, namelijk in zijn eentje de Ventoux op fietsen zoals ooit de dichter Petrarca de Ventoux beklom. De renner gebruikt de massa als buitenkant om via die buitenkant zijn innerlijk te zoeken, naar het model van de pelgrim die de eenzame Christus navolgt. Via de uiterlijke beklimming zoekt de renner God, zijn ziel, zijn innerlijk, geluk, vrede of wat niet al.

Kunnen we dieper gaan dan deze mooie, eerste laag? Ja, mede dankzij diezelfde renaissance, die ons de ogen heeft geopend voor de schoonheid van de buitenkant. Ik moest daaraan denken toen ik bij het Nieuws vernam dat Ivan Basso teelbalkanker heeft. Vanochtend las ik dat Basso, in zijn diepe eenzaamheid, meteen werd gefeliciteerd door Armstrong die ooit hetzelfde overkwam. Meteen verklaarden allerlei renners dat ze het erg vonden voor Basso en zeker wisten dat hij er snel weer bovenop komt (Contador spreekt voor de camera's met Basso in Parijs af). De eenzaamheid ligt hier ten volle uitgeplooid in de media en is een mooie kans tot vriendschap en vrede. Want we waren de strijd tussen Armstrong en Basso alweer vergeten, en dankzij de eenzaamheid van de kanker zijn we getuige van een uiterlijke vrede. Hier wordt het voor de journalistiek al onhelderder maar wel peilbaar hoe Basso zich zal voelen bij de felicitatie van Armstrong. Stond ik in Basso's plaats, dan zou ik mijn woede bewaren voor mijn stille momenten, en zeker niet prijsgeven aan de media. Wagendorp schat ik in staat om deze laag te exploreren via zijn metaromantiek en het perspectief van het gruweltheater (Van den Akker).

Een derde laag van eenzaamheid vinden we via Barthes. De mythe is geen oorspronkelijke uitvinding of kracht, maar in essentie diefstal van de taal. Het is niet precies helder wie er steelt en bestolen wordt. Burgerlijke ideologie wil voor vijandelijke klassen niet als zodanig worden herkend en kleedt zich in het gewaad van een sterk gedepolitiseerde taal (waar dus zelfs Coen Simon aan meedoet...). De burgerij lijkt dus de dief, het proletariaat de dupe. Maar zonder er erg in te hebben, voorzover deze actie lukt. De bestolen klasse denkt dat ze rond het wielrennen haar eigen taal spreekt maar wordt zodoende afgehouden van haar historische bestemming, het opheffen van de vervreemding, en dus ook van de ontvreemding van zijn taal.

Dat geldt schijnbaar minder voor de dominante burgerlijke klasse. Barthes denkt dat deze altijd weer toegang heeft tot de werkelijkheid achter de mythe, omdat zijzelf die mythe voor haar eigen politieke doeleinden gebruikt. Zo kunnen we bij de fabels van Aesopus altijd de leeuw zelf vragen wie hij is, en de Aesopische politieke boodschap zijn ware betekenis teruggeven. In ons geval zouden we aan Ivan Basso zelf kunnen vragen hoe hij zich voelt op een moment dat de media er even niet bij zijn. Maar het lijkt mij veel waarschijnlijker dat Basso het zelf ook niet weet en kan verwoorden, evenmin als de echte bourgeois. Dat geldt zelfs voor de mytholoog zelf, volgens Barthes. De mytholoog staat voor de aporie dat hij ofwel een nieuwe taal moet verzinnen (Mallarmé) ofwel de bestaande mythes moet aandikken (ideologie).

De politiek (in brede zin, dus niet alleen de politieke Tourrenners Dries van Agt en Sander Dekker) verwijst dus naar een eenzaamheid die ze tegelijkertijd buiten beeld houdt. Wellicht pleegt de Tour permanent verbale diefstal, maar er is geen subject dat de dief kan opsporen en aanklagen. De wielerfilosoof kan alleen constateren dat alles eruitziet alsof het netjes verlopen is, alsof er geen diefstal is.

Tegen al zijn waarnemingen in houdt de filosoof vol dat er wel onrecht gaande is, dat de Tour de France door en door onrechtvaardig is. En pas op het moment dat niemand hem nog gelooft onderscheidt deze filosoof, in al zijn eenzaamheid, zich van de journalist.

Natuurlijk, de journalist kan ontmythologiseren. Hij kan verslag doen van dopinggevallen, van Hoogerlandjes en protest aantekenen tegen het neutraliseren van de koers na een valpartij. Hij kan wijzen op de samenhang tussen Sander Dekkers Tour en zijn verwaarlozing van het onderwijs. Maar hij moet dan wel beschikken over gegevens, beelden en een taal waarmee hij zijn beweringen kan staven.

De filosoof daarentegen zal worden aangeklaagd als een onterechte aanklager, als een Kalumniator, wanneer hij de Tour aanklaagt zonder bewijzen. De filosoof is zelf de dief. Hij speelt de rol van de dief om de samenleving en zichzelf te herinneren aan de mogelijkheid van een diefstal zonder sporen.

Nog een stap verder (maar u wil mij nu vast niet meer volgen) en de filosoof ziet precies in het ontbreken van sporen een aanwijzing voor eenzaamheid. Na een valpartij murmelt de bebloede renner in de camera dat 'het er nu eenmaal bij hoort'. Schijnbaar is dit een teken van heroïek, nieuwe zakelijkheid, broederschap van de renners onder elkaar. Allesbehalve eenzaamheid. Maar de filosoof weet beter en zoekt een taal voor deze eenzaamheid. Zijn kans om iets te zien wat er niet is. Hij kan nog een taal zoeken om de ware ramp van de val te bespreken, een taal die er nog niet is.

Etappe 10 - Het gelijk van de media

Het is inherent aan de techniek van de film evenals aan die van de sport, dat iedereen die getuige is van de prestaties die vertoond worden, een halve expert is. Je hoeft maar één keer een stel krantenjongens over hun fiets geleund de uitslagen van een wielerkoers te hebben horen bespreken om je van deze toestand rekenschap te geven. Niet voor niets organiseren krantenuitgevers wielerwedstrijden voor hun krantenjongens. Deze wekken grote belangstelling bij de deelnemers, want de winnaar heeft een kans van krantenjongen op te klimmen tot wielrenner.

Walter Benjamin - Over de film

In dit citaat worden ogenschijnlijk drie werelden bij elkaar gebracht: film, sport en kranten. Maar het kan evengoed zijn dat het om een wereld gaat, dat het een niet denkbaar is zonder het ander. Van kranten en wielrennen weten we hoe het zit. In 1903 organiseert werelduurrecordhouder en hoofdredacteur van sportkrant L'Auto-Vélo Henri Desgrange de eerste Tour. Sportkranten zijn nog steeds belangrijke sponsoren en houden de berichtgeving uiteraard onder controle.

Maar film? Het duurde lang voordat de Tour op tv kon worden gevolgd. En pas in de jaren '70 zag ik de eerste kleuren in een Touretappe bij een vriend thuis. Maar voor die tijd gingen mensen al wel naar de bioscoop waar ze verslagen van de Tour zagen. Natuurlijk kun je ook altijd live gaan kijken, maar dan zie je niets.

In den beginne waren er dus de media. Hebben we het over de essentie van de Tour, dan moeten we het over de media hebben. Laten we nu alvast vaststellen dat de media de zaak niet verdraaien. Misschien is het wel eerder andersom. De Tour zoals hij zich als het ware buiten de media presenteert verdraait de media.

Eens kijken hoe deze boude stelling zich verhoudt tot onze marxistische analyses van gisteren. En inderdaad, de werkelijkheid wordt opgeroepen door de schijnwereld van de sociale verhoudingen. Laten we bovendien het Shakespeare-citaat van Marx niet vergeten:

Ein gut aussehender Mann zu sein ist eine Gabe der Umstände, aber Lesen und Schreiben zu können kommt von Natur.

Come hither, neighbour Seacole. God hath blessed you with a good name: to be a well-favoured man is the gift of fortune; but to write and read comes by nature.

Er is dus iets natuurachtigs in lezen en schrijven, overigens precies datgene wat ik hier nu comfortabel op mijn bankje lig te doen. Hoe moeten we dat interpreteren? Much to do about nothing is een romantische komedie. Hij speelt zich af in Sicilië, waarvan overigens Vincenzo Nibali afkomstig is.

Lord Claudio van Florence wil trouwen met de dochter van de gouverneur van Messina, Hero geheten. Claudio raakt echter door verwikkelingen en verwarringen overtuigd van de ontrouw van zijn Hero en blaast het huwelijk in de kerk nog af. Hero houdt zich op advies van de priester vervolgens schijndood zodat haar naasten de waarheid kunnen uitzoeken. De schurk en bastaard Don John vervult hierin een negatieve hoofdrol. Zijn kompanen worden ontmaskerd, mede door toedoen van hoofdagent Dogberry.

Deze Dogberry is schijnbaar een nevenpersonage, maar mede vanuit het perspectief van de latere Britse detective-traditie, en vooral ook inspector Clouseau bezien, is hij de as waaromheen de plot en thematiek van deze komedie draaien. Zoals de titel al zegt, gaat het in deze komedie om onbeduidende zaken, zoals de beschuldigingen van ontrouw aan Hero. Maar in Shakespeare's tijd sprak je 'nothing' uit als 'noting', en ook daarover gaat het stuk. Iedereen, en vooral Dogberry, is bezig met afluisteren, spioneren, zaken opmerken. Daarnaast wisten de toeschouwers dat je 'nothing' kon opvatten als 'n -O-thing, 'an O-thing', dat wil zeggen een vagina.

Het aardige van het lezen en schrijven is dat het meegenomen wordt in Shakespeare's spelletjes met hoog en laag. Dogberry vraagt eerst aan de eerste wachter wie de 'constable' is. Dat zijn Otecake en Seacole, zegt deze, 'For they can write and read'. Dan complimenteert Dogberry Seacole, onderwijl suggererend dat hij aartslelijk is omdat je goede voorkomen een gave van het geluk is.

De dialoog gaat als volgt verder:

Second Watchman
Both which, master constable, --

Dogberry
You have: I knew it would be your answer. Well,
for your favour, sir, why, give God thanks, and make
no boast of it; and for your writing and reading,
let that appear when there is no need of such
vanity. You are thought here to be the most
senseless and fit man for the constable of the
watch; therefore bear you the lantern. This is your
charge: you shall comprehend all vagrom men; you are
to bid any man stand, in the prince's name.

Er volgen nog wat vermakelijke misverstanden. De wachters mogen bij hun acties vooral geen herrie maken, wat zij onmiddellijk opvatten als het advies om lekker te gaan slapen. Maar uiteindelijk begrijpen ze de opdracht om de wacht te houden bij Signore Leonato's deur.

Het zal wel aan mij liggen, maar het lezen en schrijven raken in deze replieken volledig verward met het goede voorkomen, de 'nature' met de 'fortune' en in tweede instantie evenzeer met de 'vanity'. Terugkoppelend naar Marx wordt de toch al moeilijke exercitie van Marx lezen gecompliceerd door de verwikkelingen van de romantische komedie. Het lijkt me dan ook begrijpelijk dat Marx in zijn citaat de zegen van God maar weglaat, ook al spreekt hij naar aanleiding van de ruilwaarde ook van 'metafysische spitsvondigheden en theologische grillen'.

Het natuurachtige van het lezen en schrijven blijkt bij nader inzien te moeten worden bevochten via de grillen en verwikkelingen van de komedie. Niemand die dat zo goed weet als Shakespeare en - in iets mindere mate - Marx. Maar ook Tourjournalisten weten dat. Op momenten dat ze ongetwijfeld zin hebben om te gaan slapen moeten ze voor de deur gaan liggen van de 'prins', van een wielerheld of de Tourdirecteur. Ze creëren 'much about nothing' door voortdurend alles op te merken.

Vanochtend vestigde journalist Bart Jungmann de aandacht op het lichtblauwe overhemd van Tourdirecteur Prudhomme. Onder Jungmanns pen verandert  dit overhemd van een uniform in een symbool van arrogantie en vervolgens in de kleding van een acteur die zijn eigenbelang opzij zet voor grotere zaken. 'Noting' en 'nothing', maar daarmee wordt de directeur neergezet die de Tour domineert.

De schrijvende pers en de film gaan hand in hand. Inmiddels heeft de film (Ventoux) zelf de rol van de romantische komedie overgenomen, maar heeft de tv de rol van de film overgenomen. Daar bepaalt het commentaar van de watchmen Ducrot en Dijkstra wat we zien en wat er gebeurt. Zonder televisie geen Tour.

Twee vragen komen nu op, misschien vragen van de filosoof.
Wanneer de schijnwereld van de media de relatieve of absolute waarheid over de Tour uitspreekt, kan de Tour zelf dan niet anders dan liegen en bedriegen?
En de tweede vraag: wanneer de journalistiek zoals Benjamin zegt beschikt over goddelijke almacht, moet dan ook de filosoof naar de grillen van de journalist dansen? Is de wielerfilosoof niet gewoon een wielerjournalist maar dan slechter geïnformeerd en slechter leesbaar?

Het gemakkelijke antwoord op vraag een is dat de Tour natuurlijk liegt. Alleen al de basisaanname van de sport dat iedereen met gelijke kansen aan de start staat is een volstrekte leugen, evenals de suggestie dat er een natuurlijk lichaam is dat de techniek als een middel gebruikt om de strijd te winnen. Hoe verder je duikt in al deze beelden en suggesties, hoe ongeloofwaardiger ze worden. Maar ze hinderen ons niet omdat de taal om dit evenement de verhouding tussen waarheid en schijn regelt, zoals Barthes met zijn mythologies zo leuk heeft laten zien.

Het probleem van dit antwoord is dat de Tour zo enorm zijn best doet om de waarheid en de natuur te acteren. Die enorme inspanning wordt vaak ondersteund door de media, vooral de tv. Eerder al signaleerden we dat de tv de Tour terugbrengt tot een mikrokosmos. Maar achteraf moet ik toegeven dat ik me heb laten bedonderen door de tv-beelden van Pinot met zijn geërgerde blik. De weergave als saaie, onbetekenende microkosmos is een techniek van de media in de beste tradities van het realisme. We moeten geloven dat deze Tourwereld natuurlijk is, kleinmenselijk, echt.

Met Marx zou je kunnen geloven dat deze enorme inspanning een teken is dat we de ruilwaarde buiten werking hebben gesteld. Het product resulteert hier uit pure arbeidsproductietijd. Een tijd die in de ploegentijd van gisteren gemeten werd met een seconde verschil over 28 kilometer. Alleen Dogberry hebben we dan nog om ons wakker te schudden en de waarheid als schijn te ontmaskeren.

Dan nu de tweede vraag. Is de journalist God zelf?
Herinneren we ons het scheppingsmoment van deze blogserie, het scheppingswoord van Bert Wagendorp, meester van de romantische komedie (Ventoux) én de sportjournalistiek, inmiddels ook van de overige journalistiek van de wereld. Hij tovert alle gebeurtenissen om in de romantische komedie van zijn columns. Hij is de Vader van zijn vele kinderen, onder andere van zijn dochter, hij is zowat Mart Smeets zelf maar zijn machtige blik reikt nog veel en veel verder. En tegenwoordig strooit hij ook af en toe wat filosofie door zijn teksten.

Zou het me lukken mijn onverzadigbare afgunst ooit te overwinnen, dan moet ik in mijn eigen ziel kijken en blijven geloven dat de filosofie iets kan zeggen over de journalistiek wat zelf niet journalistiek van aard is.

Het gevaar van deze onderneming is dat de filosoof ten prooi valt aan hubris, de mens die ten val komt omdat hij heeft geprobeerd de plaats van God in te nemen. Precies doordat de filosoof denkt boven de journalist uit te stijgen valt hij ten prooi aan de domheden van deze wereld, das Gerede, de massa, het volk en het allesnivellerende geld.

Misschien daarom kiest de filosoof, oog in oog met de domheid, liefst twee wegen tegelijk. Aan de ene kant zoekt hij naar vrienden en bondgenoten. Hij citeert dat het een lieve lust is. Cavendish, Wagendorp en Jungmann naast Marx, Barthes en Derrida. Hij belijdt betrokkenheid bij het spektakel, hij publiceert. Anderzijds zoekt hij binnen deze verkenning naar de eenzaamheid, naar het gesprek met zichzelf. Anders dan de journalist is de filosoof aan niemand verantwoording schuldig, zelfs niet aan God. Zijn eenzaamheid is een andere naam voor deze volstrekte onverantwoordelijkheid.

Misschien is, zoals ik al opperde, de filosoof ook in staat om op te merken, to note, als het ware, waarin de absolute eenzaamheid schuilt van de deelnemer en toeschouwer van de Tour. Inclusief de eenzaamheid van God zelf, dat wil zeggen de journalist.