Het begin van het onderwijs - Harm Pinkster over SPQR

Wat is een begin? Wanneer begint iets? Dat is een tamelijk filosofische, niet erg urgente vraag. Maar hij kan ineens heel belangrijk worden. Dat heb ik gemerkt toen ik mijn leerlingen wegwijs probeerde te maken in het loodzware woordenboek van Harm Pinkster. Bij veel woorden staat een hele reeks aan betekenissen. Maar welke is de juiste? Heel vaak is de juiste betekenis de meest gangbare, de 'hoofdbetekenis'. Maar dat is lang niet altijd de eerstgenoemde in de lijst. Vroeger was dat geen probleem. Leerlingen wisten iets beter wat de gangbare betekenis was, en konden in het woordenboek terecht voor andere betekenissen wanneer ze die nodig hadden. Nu ligt dat anders. Omdat alles kan worden opgezocht ontbreekt de urgentie om veel uit je hoofd te leren. Je ziet je dus oog in oog met de chaos, juist wanneer je naar orde zoekt.

Ik ben er niet zeker van of Pinkster zich van dit probleem bewust is. In een van zijn voorwoorden schrijft hij:

'Bij de opbouw van de lemmata heb ik - in navolging van het Duitse voorbeeld - gekozen voor een lineaire opsomming van betekenissen van een woord en niet voor een hiërarchische structuur met hoofdbetekenis(sen), deelbetekenissen en ad-hocinterpretaties. Ik ben me ervan bewust dat daarmee de grens tussen contextuele interpretatie en betekenis vaak wordt overschreden, met uiteraard het risico van onjuiste of te toegespitste interpretaties. Ik heb voorrang gegeven aan de overzichtelijkheid voor de gebruiker boven een eventuele vanuit de semantische theorie meer verantwoorde systematiek.

Pinkster streeft dus een overzichtelijkheid na waarvan hij meent dat die de gebruiker ten goede komt. Die gebruiker, de leerlingen en mezelf, zie ik steeds weer worstelen met zijn lineaire opsommingen. Ik kom er met mijn surplus aan taalcontact meestal wel uit, mijn leerlingen vaak niet.

Het begin dus. Ik kwam het woord bij Harm Pinkster tegen in zijn aanval op de methode Latijn SPQR, en wel aan het eind:

Mijn conclusie is dat deze leergang niet in deze vorm op de markt had moeten worden gebracht. Meer principieel vind ik het onbestaanbaar dat het onderwijs op allerlei manieren wordt geëvalueerd, wat een enorme werkdruk oplevert voor docenten en andere betrokkenen, maar dat aan het begin (het te gebruiken lesmateriaal) iedere vorm van kwaliteitscontrole ontbreekt. (VCN jaargang 41, r. 167, p.10)

Het begin, zegt Harm Pinkster, is het te gebruiken lesmateriaal. Uit de context van zijn betoog leid ik af dat hij met name 'het Latijn als zodanig' in dat lesmateriaal bedoelt. Het Latijn als zodanig is dus het begin van het onderwijs in Latijn. Hoe moet ik begin hier opvatten? In de zin van de hoofdbetekenis van het onderwijs? Dat zou betekenen dat Pinkster hier een belangrijk statement maakt. Hij noemt het bovendien 'principieel', waarmee hij via het Nederlands verwijst naar het woord 'principium', wat volgens zijn woordenboek betekent: 1. begin, oorsprong; 2. (poët.) (meton.) grondlegger, stichter; 3. grondbeginsel; 4. grondstof, element; 5. tribus of curia die als eerste stemt bij de comitia; 6. ereplaats, eerste plaats; 7. (milit.) (plur.) (a) voorste gelederen, front; (b) hoofdkwartier; 8. (Mel.) principe.
We moeten het woord 'begin', de eerste betekenis van de lijst, niet opvatten als hoofdbetekenis, we moeten het bekijken vanuit de overzichtelijkheid voor de gebruiker.

Met 'principieel' bedoelt Pinkster hier wellicht een betekenis in het verlengde van nummer 3, 'grondbeginsel'. Maar andere betekenissen zijn zeker ook in het spel. Je kunt denken aan de eerste betekenis, 'begin', wat de betekenis van zijn statement zou veranderen. Het kan zijn dat hij na zijn eerste indrukken SPQR afkeurt, maar niet uitsluit dat verdere overwegingen ook ter zake zijn. Ook vermoed ik dat betekenis (6) in het spel is. Pinkster is door een bevriend docent uitgenodigd zijn aanval uit te voeren, ongetwijfeld omdat hij geldt als een autoriteit op het gebied van de latinitas, het Latijn als zodanig.

Geleidelijk win ik meer overzicht. Het wordt me duidelijk dat Pinkster met 'begin' meer bedoelt dan het begin van het productieproces van een methode. Het gaat hem om het begin van het onderwijs. Waar moet je beginnen bij je evaluatie van dat onderwijs? Wat moet je belangrijkste vertrekpunt zijn? Het Latijn als zodanig, de Latinitas. Latinitas: (1) zuivere Latijnse taal, correct Latijn; (2) Latijns burgerrecht. Ook hier, in de veroordeling van Pinkster, speelt een politiek-juridische betekenis mee. De leergang SPQR 'had in deze vorm niet op de markt moeten worden gebracht'. Vanwege de onvolkomenheden in het correct Latijn. Je zit dan al gauw op het niveau van de landelijke politiek, die zich een aantal jaren geleden heeft gebogen over het belang van de vertaalvaardigheid en de cultuur bij de klassieke talen.

Nu wordt het interessant, gezien zijn gezag en het gewicht van zijn statement, waarom Pinkster zoveel belang hecht aan zijn begin, aan zijn principes en aan het Latijn als zodanig in het onderwijs. Maar helaas, hij laat zich daar niet over uit. Hij legt wel uit waarom niet:

Ik had ervoor kunnen kiezen een beschouwelijk stuk te schrijven waarin ik zou ingaan op de meest opvallende tekortkomingen. Ik voorzie dat dit de reactie zal oproepen van het soort: daar heb je weer zo'n vrijgestelde deskundige met zijn opvattingen, maar wat kan ik er in de praktijk mee?

Om deze reactie voor te zijn heeft Pinkster zich beperkt tot een 'heel concrete taalkundige analyse' van enkele teksten in SPQR. Moet ik nu concluderen dat de afwegingen van Pinkster geen praktische betekenis hebben? Of dat de lezers niet in staat zijn die praktische betekenis te doorgronden? En hoe verhoudt zich zijn zelfbeperking tot de principiële opmerking die Pinkster op zijn conclusie laat volgen?

De auteurs van SPQR lichten in hun reactie de uitgangspunten van hun methode toe en bevestigen daar dat niet de latinitas hun vertrekpunt was, maar de aanbevelingen van De blauwe broer en hun eigen didactische keuzes. Maar dat betekent niet dat ze de latinitas aan hun laars willen lappen. Ze stellen zich open voor adviezen en voor gesprekken met de deskundigen.

De blauwe broer dus. We bevinden ons in een politieke discussie die Pinkster met zijn interventie heropent. We meenden te maken te hebben met een aanval op een methode, maar over de rug van de methode wordt een onderwijspolitieke agenda neergelegd waarin latinitas het 'begin' van het onderwijs zou moeten worden. Met als argument dat ... ja wat eigenlijk? Ik krijg de indruk dat we hier stuiten op iets dat eerder van een principiële orde is dan van praktische waarde. Ook is de taalwetenschap in het spel.

Die wetenschappelijkheid spreekt me aan, ik heb het niet zo op de praktijk als enig richtsnoer voor het onderwijs. Zeker op het VWO moet belang worden gehecht aan de wetenschap. De leerstof moet bevrijd worden van zijn te directe gerichtheid op praktische doelen zodat we leren de dingen tegemoet te treden met een frisse blik. In die zin is het ook een goede ervaring als de leerling het woordenboek van Pinkster induikt en ondergedompeld wordt in de chaos. Woorden hebben misschien wel een hoofdbetekenis, maar die moet de leerling in de chaos zelf ontdekken. De 'risico's' leren hem hoe taal werkt. Taal is geen overzichtelijke orde, die orde is slechts een aspect ervan. De leerling wordt met hulp van Pinkster ingevoerd in een docta ignorantia die heilzaam is voor onze samenleving die met Google steeds meer verscheurd wordt tussen illusoire orde en de moerassen van de jungle.

Waar ik niet in meega is de onderschatting van de lezer door Pinkster. Waarom voorspelt hij mijn reactie en onthoudt hij me op grond daarvan zijn argumenten voor een zo categorisch oordeel? En waarom zoekt hij niet het niveau waarop zijn principiële weging van latinitas naar zijn idee tezeer ontbreekt, namelijk de onderwijspolitiek? Nu krijgt zijn aanval mogelijk het verkeerde effect: de makers van SPQR worden getroffen, niet de makers van de andere methodes die volgens Pinkster evenmin op hun latinitas worden beoordeeld. Het oordeel verloopt bovendien via het krediet van de consument. De wetenschappelijke principes van Pinkster kan de consument ook opvatten als een vorm van magische status, niet per se als uitnodiging tot academische en politieke discussie.

Op mijn school in Tiel blijven we overigens SPQR gebruiken. De methode past goed bij mijn waardering van het vak Latijn. Die staat of valt niet met het Latijn als zodanig, wat dat ook moge zijn. Wat mij betreft worden leerlingen met dit vak ingevoerd in een taal en wereld die nog steeds springlevend zijn, in dat bijzondere mengsel van vertrouwdheid en vreemdheid. In blogs blijf ik nadenken over wat taal eigenlijk is, taal als zodanig. De kern ervan ligt zeker niet in de correctheid maar in het leren lezen. Wanneer iemand spreekt over de taal 'als zodanig' voel ik me behalve als onderschatte lezer ook filosofisch uitgedaagd. Het is goed als iemand daarover een discussie opent.

Zelfs een categorisch oordeel zonder argumenten, zoals dat van Pinkster, kan zo functioneren. Ik hoop dat het zo functioneert. Laat ik niet op mijn beurt de reacties voorspellen.

Gelovig worden

Wij stellen ons het geloof voor als een blikseminslag. Misschien wordt daarmee niet bedoeld dat het in een miniseconde toeslaat. Eerder is het een proces. Kijk maar naar Augustinus. Het kruipt onderhuids en komt ineens naar boven. Vertel je het achteraf, dan wordt het proces ook nog eens herkenbaar en tot op grote hoogte redelijk. Misschien zelfs wel helemaal redelijk, want iedereen begrijpt dat juist het geloof niet te verklaren is, juist dat is redelijk.

Vannacht hoorde ik op de radio Stephan Sanders in gesprek met Thijs van den Brink. Stephan Sanders, een der laatste boegbeelden van links Nederland. Nu dus gelovig katholiek. Hij is er al een jaar mee bezig, en sprak bijvoorbeeld in februari al openlijk over het proces waarin hij zat. Ik hoor hem spreken over 'proefjaar' en in termen van geleidelijkheid. Tegelijk overkomt het hem. Dat moet dus die blikseminslag verbeelden, denk ik. Het geloof komt van buitenaf.

Derrida opperde dat we dat buiten evengoed of beter kunnen voorstellen als iets dat helemaal van binnen komt, een binnen dat tegelijk onbekend is en bekender dan wat ook. We kijken dan via Derrida door de bril van Kierkegaards Abraham die moet zwijgen als hij zijn zoon gaat afslachten. Maar het geloof is, als we Paulus volgen, evenzeer iets dat van het hart naar de mond loopt, zoals Agamben memoreert. Dat sluit elkaar niet uit. Het Derrideaanse zwijgen is eveneens een vorm van praten. Het geheim is nergens veiliger dan in het schijnbare verklappen dat wordt doorzien, maar niet als wat het is.

Zo denken ook wij Stephan Sanders te doorzien, vooral op de momenten dat hij zo redelijk klinkt. Ach, een welbespraakte intellectueel, daarvan hebben we er al veel gezien. Zo nu en dan slaat God toe en kiest Hij er een uit. Zo'n beetje als koning Minos of de cycloop. Dat offer brengen we graag. Het houdt ons nederig, ook ons kan het vroeg of laat overkomen. Bovendien kunnen we onszelf in de ogen kijken als goede mensen, we zien een geestverwant vallen voor het geloof en maken hem niet belachelijk.

Precies dat is wat indruk maakte op Stephan, de kwestie van het goed mens worden. Een pastor van de Nicolaaskerk stelde hem de vraag: was Stephan een beter mens geworden sinds hij geloofde? Al zijn therapeuten hadden hem die vraag nooit gesteld. En Stephan vond het een erg belangrijke vraag.

Ik begin te geloven, nee ik geloof al langer, dat het geloof iets te maken heeft met het volstrekt nieuwe. Dat is wat mgr. Simonis mij ook vertelde in ons kennismakingsgesprek toen ik voor het bisdom ging werken. Het Christendom, zei hij, bracht iets radicaal nieuws. We moeten dat nog zien te achterhalen wat dat is, dat nieuwe, maar dat het nieuw is stond voor hem vast. Het aardige van Stephan Sanders is dat hij juist het katholicisme waardeert vanwege de mengelementen, vanwege Maria en het Latijn, elementen die de grens tussen Christendom en wat eraan voorafging wazig maken. Daarmee zegt hij echter niet dat het Christelijk geloof niet iets nieuws brengt. Dat nieuwe zat misschien ook al in die elementen die eraan voorafgingen, Cybele, Isis, het Latijn etcetera.

In de vijfde klas heb ik het Christendom onlangs even uitgelegd. Sterk in het verlengde van het Jodendom, maar ook van de Romeinse religie, met zijn kernwoorden fides en sacramentum. Als leerlingen me vragen of ik gelovig ben, ontken ik dat. Ik ben inderdaad niet gelovig, denk ik. Maar ik sympathiseer wel met Stephan Sanders die het opneemt voor de twijfel. Gelovigen twijfelen meer, zegt hij. Daar ben ik dan weer niet zo zeker van. Ik denk dat ongelovigen vaak ook twijfelen. Het verschil in inschatting heeft vast te maken met de vraag hoe diep je in de mediawereld zit. In de media domineren de mensen die hun mening verkondigen. De twijfelaars laten iets minder vaak van zich horen. De ietsisten zijn alweer een tijd geleden weggezet als vage geesten door zowel atheïsten als gelovigen.

Ik laat de gedachte toe dat ik deels gelovig ben. Zeker geldt dat voor de politieke en economische wereld waarin ik leef. Via de theologie krijgen we daar zicht op, via termen als soevereiniteit en invisible hand. Ook de idee dat we een vrij individu zijn getuigt van geloof, ze wordt weersproken door zowat alles wat we erover kunnen zien en bedenken. Misschien was ik dus te haastig toen ik zei dat ik ongelovig was. Misschien is het precies het gelovig worden wat me aantrekt bij Stephan Sanders. Ben je het eenmaal, dan wordt het banaal en oninteressant. Lees het bekeringsverslag van filosofe Karin Melis. Na haar doop veranderde er niets.

Ik sluit daarnaast allerminst uit dat je, naarmate je geloviger wordt, je tevens ongeloviger wordt. Je gaat meer verzet aantekenen tegen de idolen, je rekent af met naïeve godsbeelden. Wat ik heb geïnterpreteerd als mijn ongeloof was in werkelijkheid misschien complexer.

U merkt, het gaat mij vooral erom, te begrijpen wat dat geloof is. Ooit koos ik voor de studie theologie. Toen al wist ik dat de filosofie een soort noodlot voor me was, vermengd met andere zaken, bevlogenheid, moraal, mysterie... Begrijpen wat het geloof betekent, betekent dus ook dat ik terugkijk op mijn leven en wat ik zoal gelezen heb. Er tekent zich een patroon af, een richting.

Bildung twee kanten op lezen

Heb je het over Bildung, dan gaat het bijna automatisch over Steigerung. De Bildung, daar moet een tandje bij, het moet anders en beter. Daartoe doen we dan een voorstel, een geleg. Maar zoals het woord geleg al zegt, je kunt vaak twee kanten op lezen en het toch over hetzelfde woord hebben, zoals bijvoorbeeld de joden in Alexandrië wisten, als ze naast het Grieks nog het Hebreeuws van hun voorouders beheersten.

Kijk je naar het programma De Kwis, dan zie je ineens die andere, dalende beweging van de Bildung. Je moet elke moreel-politieke les verpakken in een grap. Maar die grap moet wel meteen begrepen worden, dus nadrukkelijk uitgesproken en niet te snel getimed. De kandidaat heeft Paul de Leeuw naast zich die doet alsof hij de antwoorden nog niet weet en hardop zit te denken. Ik herken deze didactische aanpak van mijn lessen, waarin ik mezelf de leerling zie begeleiden tot vlak voor het juiste antwoord, hopend dat hijzelf dat laatste stapje kan zetten, desnoods door zich na mijn duw te laten uitdrijven.

Vroeger noemden ze dat ook wel: op je hurken gaan zitten. Bildung moet op de hurken gaan zitten. Tegenwoordig wordt dit vooral op een waarschuwende, afwerende toon gezegd. Je mag niet op de hurken gaan zitten, omdat de leerling zich dan gekleineerd voelt. Je moet hem integendeel als een volwassene behandelen. Ook dit, deze kritiek op de hurkende houding, is een duw in de juiste richting waarbij je hoopt dat die leerling zelf de laatste stap zet, door niet te blijven steken in de parodie van een volwassene maar begrijpt dat volwassen zijn ook een zekere uniciteit inhoudt, dat je pas volwassen bent als je dat anders bent dan de anderen.

U merkt, ik heb u geduwd in een bepaalde richting. De Bildung is nu de leerling geworden en wij moeten haar (het woord Bildung is vrouwelijk) vertellen in welke richting ze moet bewegen. Mijn vraag, mijn didactische, activerende vraag aan u is nu welke instantie hier aan het onderwijzen is. Waar zijn we als we de Bildung de juiste kant op willen sturen? Het juiste antwoord spel ik even andersom zodat u nog even de kans heeft zelf na te denken: Gnudlib.

We komen terecht bij een Bildung die vervat ligt in de Bildung zelf, een Bildung die pas Bildung is door het niet te zijn. Bildung is, net als overigens het woord geleg, een heterotautologie, iets anders zeggen door hetzelfde te zeggen.

Nu wordt het wel lastig om nog het juiste niveau van de Bildung in te schatten. Wanneer we Bildung altijd twee kanten op kunnen lezen, staat dan de academische Bildung op een hoger niveau dan die van de Vara? En bevinden we ons nog wel in de Bildung wanneer we die überhaupt ergens aanwijzen of invoeren? Hier komen we gevaarlijk dicht in de buurt van filosofie. Nog een stap verder, en die stap mag u zelf zetten, en we enten de Bildung in iets dat wezenlijk anders is dan Bildung, en ook niet meer zo genoemd kan worden.

Communicatie is heilig

Communicatie is heilig. Ze heeft te maken met het apart zetten van iets of iemand. De strepen die er liggen of worden getrokken zijn hiervoor bedoeld.

Maar de strepen zelf volstaan lang niet altijd om de afzondering tot stand te brengen. Daarom moet er soms iemand opduiken die op de streep wijst en je eraan herinnert waarom hij er is. De streep is dus een teken, dat functioneert in een praktijk.

De praktijk hoeft niet actueel te zijn, ze kan ook worden opgevat als gewoonte of als virtualiteit. Het is voldoende dat er iemand zou kunnen opduiken. Het is zelfs voldoende dat er niemand opduikt en ik de streep zelf trek.

In het beroemde verhaal van Kafka Vor dem Gesetz duikt er weliswaar een bewaker op voor de man die toegang tot de wet zoekt. Maar Derrida maakt duidelijk dat de streep eigenlijk al getrokken is bij de titel, die herhaald wordt in de eerste woorden van het verhaal. De titel staat voor het verhaal zoals de man in het verhaal voor de bewaker staat, en er is nergens een bewaker te bekennen, of het moest misschien Derrida zijn, of, zoals Derrida zegt, de copyrights en indexen die het verhaal classificeren en afschermen.

De streep lijkt dus bedoeld om ons af te zonderen, zoals de wet de dingen afzondert door  een streep te trekken tussen legaal en illegaal, geoorloofd en ongeoorloofd. In die zin is elke streep heilig.

In mijn vorige blog zagen we dat het onmogelijk is om niet over de streep te gaan. Op het moment dat we ons verhouden tot de streep, verhouden we ons - minstens indirect - al tot wat er achter de streep ligt. We hebben een relatie gelegd met het ongeoorloofde en zijn ermee verbonden.

Dit gaat nog een stap verder dan wat ik in die blog suggereerde. Daar sprak ik nog van een dwang in mij om relaties te leggen. Maar we kunnen pas van zo'n dwang spreken vanuit de relatie, en de relatie kan niet anders worden opgevat dan als overschrijding.

Je zou met enige overdrijving, maar niet veel, kunnen zeggen dat elke blog ongeoorloofd is omdat er een relatie wordt gelegd met wat aan gene zijde van de streep ligt.

Dat wordt het duidelijkst in de eis tot heldere communicatie. Daar zondig je al tegen wanneer je ingaat op de relatie met zowat alles wat niet behoort tot de zaken die in de conventies vastliggen: thema, hoofdvraag, onmiddellijke begrijpelijkheid voor de lezer, bewering enzovoort. Leg je uit waarom je je beperkt tot wat voor de streep ligt, dan heb je het aan gene zijde al geïmpliceerd en ben je in overtreding.

Op het eind van de blog verwees ik nog naar de filosofen, die vaak worden gezien als een slag mensen dat zich niet wil houden aan de conventies die voor heldere communicatie essentieel zijn. Filosofen reageren op deze afzondering meestal door zich zoveel mogelijk te houden aan de eis tot helderheid.

Tegelijk weten ze dat ze hiermee de weg blokkeren naar de inzet van hun onderneming, namelijk de verheldering van de zaak zelf. Je kunt de zaak zelf alleen maar verhelderen wanneer je de conventies even achter je laat en een onderzoekende of vragende houding inneemt.

Een andere uitweg is dat filosofen zich niets aantrekken van de streep en in alle vrijheid de streep voortdurend overschrijden, anders trekken en noem maar op. Maar daarmee bevestigen ze in feite de streep die hen afzondert. Schrijf je een tekst, dan stel je je bloot aan de eis tot helderheid die de lezer aan je stelt, een eis die dus fundamenteel anders is dan de eis tot verheldering.

Dat geldt zelfs voor een dagboek. Bij een dagboek is fundamenteel onhelder wie de adressant ervan is, en hoe deze tekst zich dus verhoudt tot de eis van helderheid. Het kan per ongeluk of na je dood worden geopend door anderen, je kunt het zelf teruglezen op een later moment, waarin je een ander persoon bent geworden en je schaamt voor de zaken die je ooit hebt geschreven.

De (virtuele) schaamte brengt je bij wie je bent, in al je intimiteit die blootgesteld is aan de wereld, geëxposeerd. Zo kan het gebeuren dat je, terwijl je zelf voortdurend overtreedt tegen de eisen van de communicatie, anderen afkeurt wanneer zij dat ook doen.

Misschien is deze onmogelijkheid om de streep niet te overschrijden wel wat Agamben profanatie noemt. Het heilige wordt vanuit de afzondering teruggegeven aan de wereld, de wereld waarbinnen de strepen getrokken zijn.

Dat maakt voor mij begrijpelijker waarom deze blogs, en zoveel teksten van anderen, niet functioneren. Hun niet-functioneren, hun onmacht en onwerkzaamheid, is niet een teken van aporie en moet niet gezien worden als voorbereiding voor het eigenlijke werk, de vertaling van de duistere waarheid in toegankelijke communicatie. Het is de reële aanvechting en ondermijning van de communicatie.

In deze situatie maakt het weinig uit waar de schrijver gaat staan. Hij kan moeiteloos toegeven aan de eis tot helderheid. Ook dan overschrijdt hij die eis aan alle kanten, bijvoorbeeld doordat een lezer hem anders leest, of deconstrueert. Daarom heb ik nooit veel bezwaar tegen censuur, tegen verzoeken om mijn teksten aan te passen.

En u weet, hieronder mag u uw verzoeken daartoe indienen. Ik zal er rekening mee houden!

Streep onder de relatie

Zo aan het begin van de zomervakantie lijd ik altijd aan blogdwang. Met enige gêne sleep ik lezers erin mee. Maar er is ook zoveel dat naast elkaar gebeurt en waartussen ik graag verbindingen leg.

Neem nou de verbinding mens-schaap. Twee vrouwen attenderen me op mensen die bij schapen zijn, alleen anders. Inez van der Spek wijst op kunstenaar Giorgos Tsiongas in een intrigerend mini-essay over zijn performance op Texel. Tsiongas is geen herder, hij is bij de schapen maar zorgt niet voor ze. Toch kan ik niet anders dan denken aan de presentiebenadering in het pastoraat. Daar wordt ervoor gekozen bij mensen te zijn zonder agenda. Er zijn, bij hen, wellicht ook voor hen, maar zonder de ontmoeting ondergeschikt te maken aan een ander doel dan die ontmoeting zelf.

Heleen Rippen stuurde me een link naar een interview met de beroemde dirigent Gardiner, die thuis in Southampton zorgt voor 900 schapen. Hier hebben we dus duidelijk wel te maken met een zorgrelatie, Gardiner is een boer. Toch is er ook hier sprake van nevenschikking zonder expliciete relatie, want Gardiner wordt beurtelings belicht als boer en dirigent van Bachmuziek.

Hier slaat dus mijn relatiedwang toe. Er moet toch een verband zijn tussen de optredens van Tsiongas  en Gardiner, temeer daar zij beiden kunstenaar zijn! Een verband dat verdergaat dan dat ze iets met schapen hebben en verder dan dat ze kunstenaar zijn. Maar welk? En waarom wil ik er zo graag een relatie tussen leggen? Is het niet voldoende even stil te staan bij deze twee of vier cadeaus aan mij, zoals Tsiongas bij zijn schapen staat? Wat kan mijn agapè hier zijn?

Nu heeft het weinig gescheeld of ik ben zelf pastor geworden. Ik studeerde theologie en deed al een stage voor het pastoraat, een eerste stage in een serie van drie. Nog midden jaren tachtig had ik een relatie (ja, daar is dat woord weer!) met mijn vriendin Anja die door de kerkelijke autoriteiten ineens in het spel gebracht werd. Om mijn stages te kunnen vervolgen moest ik met de toenmalige bisschoppelijk gedelegeerde een gesprek hebben waarbij ook mijn vriendin aanwezig was.

Ik trok toen een grens. Die vriendin, daar heeft die R.K.Kerk niets mee te maken! Maar goed, ik snap ook wel dat een kerk nooit echt katholiek, nooit kath'holon, 'volgens het geheel', kan zijn wanneer er sprake is van een relatie die niet deel uitmaakt van dat geheel. Als pastor had ik ook de kerkelijke zegen moeten uitspreken, of minstens de stellen moeten voorbereiden op die zegen, ik had zelfs moeten helpen het huwelijkssacrament te voltrekken of zelf dat sacrament moeten voltrekken. De Kerk wil dan wel weten wat voor vlees Ze in haar kuip heeft met Haar pastores.

Nu denkt u misschien: wat heeft die beslissing om geen kerkelijk pastor te maken met de artistieke performance van Giorgos Tsongas? Kun je pastorale zorg wel vergelijken met een kunstwerk?

Nee, ik ben me ervan bewust dat er tussen beide zaken een verschil bestaat, dat ik eigenlijk, door een relatie tussen kunst en pastorale zorg te leggen, over een grens ben heengestapt. Het wordt er allemaal niet helderder op!

Misschien moeten we ons soms ertoe beperken bepaalde strepen die nu eenmaal getrokken zijn te respecteren. De lezer is gediend met helderheid, duidelijke lijnen en onderscheidingen.

Misschien verklaart dat belang wel iets over de streep die ik destijds getrokken heb om geen pastor te worden. Het is voor iedereen helderder wanneer ik mijn leven vervolg als niet-pastor, en bij de mensen ben op een andere manier.

De rest, dat is iets voor filosofen...

Kansen na de iPad

Eerder heb ik gesteld dat de mediagoeroes voor mij gezag hebben in onderwijskwesties. Daarbij volgde ik Agamben met zijn idee dat we ons in een gigantisch taalexperiment bevinden, een verdwijning van de ervaring waardoor we geleidelijk in staat raken om de taal zelf te ervaren.

Ben ik nu consequent, dan moet ik de woorden van Maurice de Hond vanochtend in de krant klakkeloos beamen.

Nu heb ik het geluk dat ik werk op een school waar de iPads zijn ingevoerd, hoewel je zeker (nog) niet van een iPadschool kunt spreken. Zelf heb ik afgelopen schooljaar gewerkt met drie klassen waarin de iPad werd gebruikt. Ik zag enorme nadelen, maar dat kan zeker ook te maken hebben met mijn geloof dat we nog ervaringen kunnen opdoen met de zogenaamde realiteit waarbij we de taal inzetten als middel om die ervaring te zoeken, uit te drukken of wat dan ook. Dat geloof kan een restant zijn van een verdwijnende, en in essentie al verdwenen amor mundi. De wereld is niet meer de vanzelfsprekende plaats waar we ons leven leiden, die wereld sluit zich voor onze ogen en wordt opgeslorpt door de taal.

Mijn indruk na lezing van het interview is dat we nog in een tussenfase zitten van het experimentum linguae. Nu lijkt het nog of kinderen ervaringen hebben, zelfs of ze meer ervaringen hebben dan de kinderen van vroeger. Dat is zeer wel mogelijk, het scherm is het raam waarmee de kinderen meer van de buitenwereld zien dan wij vroeger zagen, toen we nog gewoon als cowboys indianen doodschoten en verder niks.

Toch kun je ook nu al aan de formuleringen van De Hond zien dat er in dit opzicht een verschuiving gaande is. Laat ik mijn leermeester zelf maar aan het woord:

Kinderen doen nu vanaf de geboorte heel andere ervaringen op en ze krijgen veel meer wisselende visuele informatie tot zich dan ik vroeger. Hun ervaringswereld is diverser, waardoor de manier waarop ze leren anders is. Zo kunnen kinderen van nu veel minder lang naar iemand luisteren. Dat leidt tot problemen in het onderwijs, want daar verwachten we dat nog wel van kinderen.

 De bekende redenering is dat we dus het onderwijs moeten aanpassen aan de kinderen, casu quo het minder lang kunnen luisteren van kinderen. Wanneer De Hond verderop dus van 'eigen tempo' spreekt, bedoelt hij als ik het goed begrijp (maar ik kan ook als kind van mijn tijd al minder lang luisteren), dat kinderen in een sneller tempo leren, met meer afwisseling.

Zo ontstaat geleidelijk de versnelling van de media die de aandacht van kinderen en de inrichting van het onderwijs stuurt. In termen van Agamben komen we terecht in een rondtollende beweging van de middelen waarbij de doelen als het ware worden weggeslingerd en er weer ruimte komt voor nieuwe doelen.

Bij deze overgang volgt Agamben Walter Benjamin, die laat zien dat kinderen speelgoed gebruiken dat langzaam veroudert, wordt weggesmeten in een hoek, maar soms weer tevoorschijn wordt gehaald om er op een andere manier mee te spelen. Mijn dochter gaat zo tewerk op de kunstacademie, waar ze een oude printer  uit elkaar moeten halen en onderdelen moeten gebruiken op een andere manier.

Kunnen we ook bij De Hond zeggen dat de verandering gezien wordt als een spelend gebruik van de middelen? Je zou dat zeker wel verwachten, gezien ook mijn eigen ervaringen in de klas. Daar wordt bijzonder veel gegamed en gechat. Latijnse vertalingen worden geknipt, geplakt en doorgestuurd. Het doel, Latijn leren, wordt vervangen door andere doelen en het middel krijgt zelf gezag.

Nu schittert het spel in het betoog van De Hond door afwezigheid. Behalve bij het kleine kind, zijn dochter Daphne toen ze nog drie was:

Ze speelde in de box al met een digitale rammelaar, zei De Hond [in DWDD in 2012], een kleurige, bliepende baby-app op een iPhone.

Daarna hebben we dus niet meer te maken met speelgoed, maar met technologie. Verderop legt De Hond uit dat de iPad geen doel op zich is, maar in het onderwijs wordt ingezet als hulpmiddel. Leerlingen volgen workshops, en krijgen tussendoor tijd om 'op het stilteplein zelfstandig te werken met interactieve, adaptieve trainingsprogramma's'.

Onderwijs wordt dus wezenlijk training, wat je prima kunt zien als een vertaling van het oud-Griekse woord ασκησις. Training is een betere vertaling dan het later uit het Grieks afgeleide woord ascese, hoewel Peter Sloterdijk heeft voorgesteld de religieuze ascese weer te hernemen, maar dan als trainingsprogramma's om in ons leven weer hoge doelen te kunnen nastreven. Maar ook bij Sloterdijk staat de connotatie training toch voorop bij de gewenste invulling van ons leven.

Of we het leuk vinden of niet, geleidelijk zal het vermogen van leerlingen blijven afnemen om te luisteren. Toch zal het gebruik van de media niet meteen leiden tot spelend leren. De liefdevolle toeëigening van de wereld (amor mundi) maakt plaats voor training. Hierbij horen connotaties als discipline, oefening, conditionering. Natuurlijk is er een belangrijke overeenkomst tussen trainen en spelen. In beide gevallen wordt niet een hoger, complex doel nagestreefd. Het doel wordt op maat geknipt, afgesteld op wat met het middel kan worden bereikt en wordt geleidelijk meegezogen in de centrifugale versnelling.

Toch is er ook een belangrijk verschil tussen spelen en trainen. Bij spelen is de relatie tot het doel niet essentieel. Bereik je bij een game je doel, dan kom je bij een hoger level en speel je weer door. Bij trainen gaat het om de beheersing van de middelen om een bepaald, vooraf vastgesteld doel te bereiken. Vandaar dat we spreken van 'trainingsprogramma's'. Hoezeer het doel ook op maat wordt gesneden van de concentratieboog der leerlingen, het zal zeker niet verdwijnen en plaatsmaken voor andere doelen.

En toch, en toch zien we bij De Hond zelf zoiets verschijnen als nieuwe doelen, doelen die hij niet heeft gezocht maar die hem zoeken. Commerciële scholen betalen, anders dan de scholen die door de overheid worden gefinancierd, voor het gebruik van het concept van de iPadscholen. In Zuid-Afrika, Spanje en de Verenigde Arabische Emiraten staan ze in de rij voor De Hond en zijn bedrijf sCoolSuite Concepts BV. Maar:

Ja, het is een mooi businessmodel. Maar dat was aanvankelijk niet het doel. We hebben nooit gezegd: we gaan zo veel mogelijk geld verdienen met die scholen.

De Hond suggereert daarmee dat de betekenis van zijn onderwijsconcept primair op het gebied van het leren ligt, en dat die niet wordt aangetast door de commerciële dynamiek van de markt en politiek. Toch krijgen ook de scholen van De Hond een deel van de opbrengst, de tuition fee. De leerdoelen zullen dus des te beter worden gerealiseerd naarmate de winst hoger is.

Het is moeilijk nog te zeggen wat het primaire doel is wanneer je het onderwijs beziet binnen de wereld, de wereld waarmee we niet alleen contact maken via de amor mundi maar ook via de potentia en de auctoritas. Een potentia die zich volgens Agamben vertakt in politieke soevereiniteit en de disciplina van de economie. Daar speelt het eigendom een rol die het gebruik van de middelen in de weg staat.

Is er dan helemaal geen plaats meer voor de zaken die het leven voor ons zo waardevol maken, zoals het spel en de liefde?

Het kan haast niet anders, of deze zaken wachten hun kans af om opnieuw te worden uitgevonden, via de ervaring van de taal. Bij de keuze van hun workshops zullen leerlingen niet alleen letten op het onderwijsdoel dat ze willen halen, maar zeker ook op de stem van de docent, de ruimte die ze krijgen om met elkaar te kunnen WhatsAppen, elkaar te bejegenen met verliefdheden en pestgedrag. Er zullen altijd andere levensvormen zijn die om de training dansen en de aandacht van leerlingen verstrooien.

Het valt niet precies te voorzien waar precies de kansen zich aandienen om de macht van de politieke economie te ontmantelen. In afwachting daarvan loop ik op mijn school rond met enorme zware stapels boeken met Latijnse teksten. Ik vind het fijn om daarna spierpijn in mijn armen te voelen. Noem het een herinnering aan de tijd dat ervaringen nog niet gedigitaliseerd waren. Noem het in de taal, zoals in deze blog.

De angst voor het gezag - Kafka lezen

Kafka is voor mij onder meer van belang als traît d'union tussen Deleuze en Derrida. Het lijkt alsof er bij Kafka steeds van transcendentie sprake is, van een geheim. Zijn verhalen lijken ondoordringbaar en zijn verhalen lijken te gaan over die ondoordringbaarheid. Maar er is ook steeds een andere manier om ze te lezen. Lees je Kafka, dan zie je dat hij voortdurend zijn best doet alles simpel en helder te houden, je kunt om zijn verhalen lachen, je herkent van alles en het is dus absoluut onnodig om de verhalen te begrijpen om erin te kunnen doordringen.

Die herkenning heb ik bijvoorbeeld bij het verhaal De afwijzing, over de menigte die bij de hoogste belastingambtenaar van een stadje een verzoek indient om liefst een jaar kwijtgescholden te zijn van de belasting. Dat verzoek wordt afgewezen, zoals altijd.

Ik herken in dat verhaal mijn eigen leven als kind en als filosoof. Ik had steeds het gevoel dat ik een examen moest afleggen en het leek me erg waarschijnlijk dat ik voor dat examen zou zakken. Zelfs bij mijn proefschrift, waarbij mijn vrienden zich vooral lieten leiden door hun passie en ambities, zat ik in de greep van mijn angst voor het gezag waarvoor ik me moest verantwoorden. Mijn promotie was gewoon een uit de klauwen gegroeid examen waarvoor ik moest zien te slagen.

Ik herinner me een bespreking van hoofdstukken waarbij mijn promotoren me niet meer konden volgen, en me confronteerden met onvolgbare zinnen. Mijn hoofdstukken werden afgewezen. Ik moest de datumafspraak die ik bij de pedel had gemaakt weer herroepen. Ik nam de trein naar Zandvoort en ging met een biertje aan het strand zitten.

Geen wonder dat ik het in die tijd zo leuk vond om Kafka te lezen. Leuk is nog een understatement. Kafka hielp me niet alleen om mijn leven draaglijk te maken maar ook nog om het leuk te vinden.

Lees het verhaal De afwijzing zelf eens. Het is maar kort, en in mijn goedkope Querido-uitgave (eigenlijk het bezit van Inez) staat het op bladzijde 907.

Een paar elementen die mij aanspreken:

De belastingambtenaar moet het geld naar de hoofdstad brengen, maar die is erg ver weg, onvoorstelbaar ver. Daardoor lijkt het of hij de 'muur der wereld' is. Hij is de afsluiting van het geheel. Iedereen weet echter dat hij niet de muur der wereld is. Integendeel, hij vormt met die wereld de traît d'union. Net zoals de hermetische stijl van Kafka alleen maar een indruk is, waarvan we weten dat die niet klopt.

De bevolking leeft met deze ambtenaar en dankzij deze ambtenaar. Zijn stijl en optreden komen voort uit tradities die zich nu eenmaal zo hebben ontwikkeld. En na de afwijzing ervaart iedereen opluchting. De ik-persoon, die deel uitmaakt van de bevolking, zegt zelfs dat 'je zonder die afwijzing eigenlijk niet kan leven'. De afwijzing is niet alleen deel gaan uitmaken van het leven van het stadje, maar is zowat een voorwaarde voor dat leven geworden.

De angst voor de ambtenaar is een onprettige ervaring. Maar de ik-persoon relateert het aan de kindertijd waarbij de angst samengaat met plezier: 'Voortdurend willen de kinderen door dat gebit en die ogen bang worden gemaakt om dan in doodsangst weg te rennen.' Die angst verdwijnt nooit, ze werkt nog na bij de volwassenen. Steeds opnieuw worden ze weer bang als ze hun verzoek moeten indienen.

Ik zou hier een verband kunnen leggen met de grotvergelijking van Plato. De man die uit de grot mee naar buiten wordt gesleept heeft last van het licht en pijn aan zijn ogen. Het lukt hem om aan het licht te wennen. Maar ook bij Plato is er die herhaling van de onprettige ervaring, want bij elk leven moet de mens zich opnieuw langs de weg naar buiten laten meevoeren en zal hij de pijn voelen.

Tot slot bevalt me uiteraard het Bachtiniaanse groteske realisme in dit verhaal. De ambtenaar staat gedurende het verzoek onbeweeglijk, en verandert daardoor even in een kikker: 'Niet dat hij moeilijk ademde, hij ademde alleen buitengewoon duidelijk zoals kikvorsen bij voorbeeld ademen, alleen doen die het altijd zo, hier daarentegen was het iets buitengewoons.' Het is moeilijk om de angst in alle scherpte vol te houden wanneer de vorst een kikvors wordt, en zijn optreden - hoezeer ook ervaren als iets buitengewoons - allang een gewoonte is.

Ik zit in deze blogserie nog in de ban van mijn thema, het gezag in het onderwijs. Verklaart het verhaal van Kafka iets van dat gezag en hoe het daar kan functioneren? Even nadenken, vast wel.

Het gezag is de ervaring dat de leerling zich geplaatst ziet tegenover een muur, iets waaraan hij niet voorbij kan zien. Precies deze ervaring stelt hem in verbinding met de wereld, want die is groter dan de wereld van hemzelf en zijn klasgenoten. Die ervaring moet bijzonder worden gehouden, door middel van regels en zoals de stokken die de leraar ondersteunen.

Omgekeerd heeft de leraar ook schrik voor de leerlingen. Niet voor niets is er zoveel burnout onder docenten. De leraar is een mens, net zoals de belastingambtenaar bij Kafka een mens is. Na de afwijzing raakt de menigte niet vermoeid, maar de ambtenaar wel: 'Ik zag alleen dat hij echt vermoeid de stokken losliet, die op de grond vielen, in een door de ambtenaren aangesleepte leuningstoel neerzonk en haastig zijn pijp in de mond stak.'

Af en toe veroorlooft de ambtenaar het zich, verzoeken in te willigen. Dit moet hij geheim houden. De regering mag er niet achterkomen, maar ook voor de mensen is deze toegeeflijkheid verwarrend, want zij kunnen geen onderscheid maken tussen de ambtenaar en de regering. Dit is een herkenbare ervaring van elke docent. Je laat een klas vijf minuten eerder weg, je laat een leerling een uur langer uitslapen als dat beter uitkomt. Gedoogbeleid heet dat in ons land.

Teruggekoppeld naar het geheim, het geheim van Kafka en van het gezag: dat geheim betreft niet de gezagspositie van de ambtenaar, want iedereen doorziet hem en gebruikt de fictie van de ondoordringbaarheid om alles te laten functioneren. Het mag alleen gaan over kleine dingetjes, alleen daarin mag de ambtenaar af en toe toegeven.

Het eind van het verhaal is wel intrigerend, al helemaal wanneer we dat koppelen aan het gezag in het onderwijs:

Er is overigens, zover als mijn onderzoek reikt een zekere leeftijdsklasse die niet tevreden is. Het zijn de jonge mensen, zo tussen zeventien en twintig, dus nog piepjonge kereltjes, die van de draagkracht van het meest onbeduidende, laat staan van revolutionaire gedachten, niet het flauwste begrip hebben. En juist onder hen steekt de ontevredenheid het hoofd op.

Het lijkt of de ik-persoon arrogant is, alsof hij zelf de ambtenaar is die beslist over de verzoeken van de jongeren. Maar je kunt het zeker ook lezen als een bezwering. De hele gezagsstructuur is opgebouwd rond gewoonten. De ik-persoon is een onderzoeker die via zelfonderzoek in staat is te begrijpen hoe alles functioneert. Maar het is altijd mogelijk dat er een nieuwe generatie komt die alles in de war gooit en de zaken op een andere manier zal opbouwen. Ze hebben geen benul van wat revolutie betekent, maar precies daardoor schuilt er in hun ontevredenheid toekomst.

Met de globalisering in gedachten weten we dat de voornaamste voorwaarde voor de keizerlijke gezagsstructuur van Kafka omver dondert. Nu wordt de wereld pas echt raadselachtig, want we beschikken niet meer over de ervaring van de 'muur van de wereld' die het mogelijk maakte dat er gewoontes en tradities ontstonden.

Maar jongens, neem het Kafka niet kwalijk dat hij probeert die wereld met zijn verhalen te verhelderen. Het is nog steeds mogelijk de ontevredenheid der jongeren te zien als een overgangsfase. Worden ze volwassen, dat zullen ze de wereld opnieuw inrichten en de draagkracht der dingen ontdekken. In die zin hebben die jongeren zelf voor ons gezag, ze wijzen ons af zoals de ambtenaar verzoeken afwijst. Daarmee maken ze ons leven mogelijk.

Pulcinella wijst de uitweg

Met Agamben belandde ik bij een punt waar ik twintig jaar geleden ook al was beland, de ethische betekenis van komische uitbeelding. Denkers van dialectiek en differentie leunen op het tragische, waar de held door zijn acties verscheurd wordt en ons meesleept in die verscheuring. Dat werd nog erger in de postdialectiek. Daar had je nog de uitweg van de Aufhebung, daarna werd de aporie heilig.

In 2015 schreef Agamben Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi. Op de achterflap staat dat we dit gerust mogen beschouwen als Agambens imaginaire autobiografie, naar analogie van de schilder Giandomenico Tiepolo (1727-1804). Deze was de zoon van de beroemdere Giambattista Tiepolo, en is onder andere bekend vanwege zijn schetsen van Pulcinella. Dat is een figuur uit de beroemde commedia dell'arte. Tiepolo schetste echter niet al die karakters, maar beperkte zich tot Pulcinella. Dat is een soort misvormde clown, met wit pak en een gezicht in de vorm met een masker met een wel erg grote neus. Hij is ook onder andere namen bekend, zoals Punchinella, en geldt als voorloper van onze Jan Klaasen.

Toch is het bij nader inzien niet een autobiografie waarmee we hier te maken hebben. Daarbij denk je aan allerlei gebeurtenissen, ontwikkelingen en ideeën die in een zinvol verband worden geplaatst, zodat we dat leven in zijn samenhang begrijpen. Maar in het leven van Pulcinella vinden we volgens Agamben geen bijzondere gebeurtenissen. Hij wordt juist voorgesteld als iemand met een gewoon leven: geboren worden, kind zijn, volwassen worden, trouwen, doodgaan, tussendoor eten, drinken, poepen. Nou goed, hij werd gefusilleerd en opgehangen, maar hij was de enige niet.

Tussen de bespreking van de schetsen probeert Agamben inzicht te krijgen in de vraag hoe we Pulcinella kunnen zien als een levensvorm. Belangrijk is de verwijzing naar Aristoteles. Volgens hem staan in de tragedies de handelingen van de held centraal, en in de komedie het karakter. Maar, zegt Agamben, bij Pulcinella vind je geen van beide. Hij voert weinig uit, of een hoop ongein, en wanneer hij erop aangesproken wordt, houdt hij zich van de domme. Maar juist zo sluit hij op een bepaalde manier aan bij het komische zoals uitgelegd volgens Aristoteles. Ook daar is het karakter iets dat alleen maar wordt geïmiteerd, hij voert zijn grappen uit οπως τα ηθη μιμησωνται.

Met het karakter (èthos) zitten we in het centrum van de ethiek. Ethiek kun je behalve van èthos (karakter) ook afleiden van ethos, gewoonte. Beide woorden zijn etymologisch verwant, het draait om het e of è dat in de Romaanse talen beter bekend is als se, het zich. Het gaat om de 'zich-heid', het 'zich-zijn'.

In de dominante Griekse literatuur en filosofie komt de ethiek neer op een onmogelijkheid. In zijn handelingen ontdekt de held dat hij iemand is, dat hij een karakter heeft en zelf verantwoordelijk is. Het enige dat hij kan doen is het leven leven dat hij zelf gekozen heeft. Dat lijkt ook de strekking van Agambens interpretatie van het beroemde verhaal van Plato, de 'mythe van Er' in Politeia. Daar raakt een soldaat gewond, is zo ongeveer dood maar komt weer terug, een Bijna Dood Ervaring dus. In het hiernamaals, zo is hij te weten gekomen, wordt aan mensen en dieren een aantal levensmogelijkheden voorgelegd. Daaruit moet je dan kiezen, en vervolgens reïncarneer je in die vorm.
Dat leven is een onmogelijkheid, zegt Agamben, omdat je alleen het maar als noodlot 'opnieuw kunt leven' of 'nog/ nog niet/ niet meer (mai):

Chi ha carattere, fa sempre la stessa esperienza, perché può solo ri-vivere e mai vivere. (107)

Met andere woorden: het karakter betekent het 'niet-geleefde', het leven dat anders is dan het leven dat er is. In de tragische verbeelding wordt het karakter geconstrueerd in de acties van de held, in de komedie wordt het afgelegd. Het noodlot is een trui die wordt uitgetrokken om het vervolgens weer te verdichten in een ander karakter. Maar in beide gevallen, zegt Agamben, blijft het karakter zelf, dus het ongeleefde, onoverwonnen. 

Je kunt de mythe van Er ook anders lezen. Het gaat er niet om dat je zelf je karakter kiest en dat je leven volgens dat karakter leeft, als een noodlot. Het gaat om dat leven zelf.Voor dat leven kun je niet kiezen, maar je kunt er wel naar verlangen, ervan houden. Zo legt Agamben (ook volgens Plato zelf) de virtù uit, de deugd of voortreffelijkheid:

Voortreffelijkheid kent geen meester. Naarmate men er meer waarde aan hecht zal men er meer van hebben. (Plato, Verhaal van Er, 617e)

'Voortreffelijk' is dus niet het karakter, want dat is het niet-geleefde. Het is ook niet het leven zelf, opgevat als de gebeurtenissen van je leven, de biografie. Het gaat om de levensvorm, het punt waarop we erin slagen het leven te leven. Daarin ziet Agamben een uitweg niet alleen uit de tragedie (noodlot) maar ook uit de komedie (wisseling van karakter).

Hoe past Pulcinella daarbij? Hoe kunnen we deze gemankeerde clown opvatten als levensvorm? Daarvoor zoekt Agamben steun bij Schopenhauer. Vrijheid, zegt Schopenhauer, heeft te maken met het zijn, niet met het werken, maar met het zijn. Daarmee keert hij de logica van Kant precies om, die het werken zag als de bevrijding uit het zijn, dat hij verbond met noodzaak. Volgens Schopenhauer ben je vrij en verantwoordelijk vanwege je leven dat je leeft.

Dat klinkt wel heel mysterieus. Schopenhauer vond dat niet erg, vrijheid is een mysterie. Het enige dat Agamben hieraan doet, zijn laatste draai zou je kunnen zeggen, is zijn uitleg van 'mysterie' in herinnering roepen, die hij in eerdere teksten al had verkondigd. Mysterie zoals dat in de Oudheid werd opgevat is niet het verborgen houden van een of andere waarheid, maar een 'theatrale handeling', een plot of proces.

Toch klinkt de tournure van Agamben redelijk scandaleus wanneer hij een voorbeeld aandraagt:

Dat de verantwoordelijkheid betrekking kan hebben niet op afzonderlijke handelingen, maar op het eigen zijn, dat is het juridische monstrum waarvan Auschwitz het culminatiepunt vormt: de joden - de zigeuners, maar in laatste instantie, welke mens dan ook - zijn verantwoordelijk niet voor wat ze doen, maar voor wat ze zijn. (119)

We zijn allemaal verantwoordelijk voor wat we zijn, en daarvan vormt Auschwitz het bewijs, het monsterlijke bewijs.

Dus toch de zoè. Is het het naakte leven, het leven dat geen bios is maar ook geen levensvorm, dat Agamben projecteert op Pulcinella? En als je het anders opvat, kom je dan niet automatisch terecht in de bios, het leven waarin de onderscheidingen van belang zijn, zoals jood versus Duitser, dier versus mens? Hoe ontsnappen we met Pulcinella?

Wat de levensvorm onderscheidt van het naakte leven is de notie 'gebruik'. Levensvorm is, zoals Agamben in een eerder boek had uitgelegd, een bepaald gebruik van het lichaam. Dit is het lichaam van Pulcinella, met zijn neus, buik, bochels. Je kunt het omarmen of er afstand van nemen, maar beide reacties zijn een vorm van gebruik, een manier om het te gebruiken. Je kunt het leven absurd vinden, erom glimlachen, oké, maar ook ervan genieten, van je lichaam in contact met of in samenspel met anderen, of ervan willen genieten. Dat zijn allemaal manieren om je lichaam, je leven, te gebruiken. Levensvormen, waarbij onhelder is of het om een of meer levensvormen gaat.

De tegenstelling tussen zoè en bios wordt in de levensvorm van Pulcinella, en van elke mens, opgeheven.

Wonderlijk hoe Agamben hier opnieuw Levinas, maar eigenlijk met hem Plato, de hand lijkt te reiken. In het gebruik reageren we op ons lichaam volgens het zijn, het onschuldige zijn, in een soort aan gene zijde van het zijn. Uiteraard verschilt Agamben ernstig van mening met Levinas doordat we niet verantwoordelijk zijn in verhouding tot de ander, maar volgens het recht, we worden verantwoordelijk gesteld en kunnen allemaal - in onze morele onschuld - worden geëxecuteerd.

Maar er zijn zeker ook aanknopingspunten om Levinas zo te lezen, met enige kleine aanpassingen, volgens Agamben. Zo heeft Levinas als jonge filosoof ooit Davos bezocht, waar Heidegger discussieerde met de neokantiaanse filosoof Cassirer. De fans van Heidegger vierden de overwinning op het oude, academische neokatianisme. Levinas vermaakte zijn vrienden met een imitatie van Cassirer, waarbij hij een witte pruik op zijn hoofd zette. Agamben wijst daarnaast op de centrale gedachte van Levinas' essay De l'évasion waarin deze laat zien hoe we 'vastgeklonken' (rivé) zijn aan ons lichaam.

Levinas - met pruik of volgens zijn filosofie van het au delà de l'être - zouden we kunnen zien als een idee, zoals Agamben Pulcinella een idee noemt. Het is een intelligibel karakter dat 'bevrijd is van elke juridische betekenis', opgezadeld met een verantwoordelijkheid die je niet juridisch mag uitleggen. Dat is een paradox, omdat Agamben Auschwitz in het citaat hierboven precies als voorbeeld inzette van hoe mensen juridisch verantwoordelijk worden gesteld, en in zijn boek Wat er blijft van Auschwitz zich zelfs uitspreekt tegen een morele verantwoordelijkheidsopvatting, omdat je die kunt gebruiken om je te onttrekken aan het recht. Ook bij Levinas kom je terecht in paradoxen. De verantwoordelijkheid zelf is niet juridisch, maar vraagt wel om de inrichting van juridische structuren waarin daders verantwoordelijk worden gesteld.

Maar we moeten de idee, Pulcinella als idee, niet opvatten in een juridische of morele zin. Het gaat om de 'idee van het karakter', het karakter dat juist niet voortkomt uit onze keuze of het noodlot, maar als levensvorm, gebruik van het lichaam. Daar begint de ethiek:

De les van Pulcinella luidt dat ik niet verantwoordelijk ben voor de gelaatstrekken van mijn lichaam, mijn neus, mijn buik, mijn bochel. Aan dat alles ben ik onschuldig. De ethiek begint meteen daarna, maar niet anders: gegeven dit lichaam - van mij? - is ethiek de manier waarop ik de liefde leef die ik ontvang van het zijn in relatie ermee, zoals ik afstand doe van of juist gebruik maak (faccio) van deze neus van mij, deze buik, deze bochel. In een woord: hoe ik erover lach. (p.122)

Is het karakter daarmee overwonnen, heeft Pulcinella ons een uitweg gewezen uit het ongeleefde, uit de onmogelijkheid om te leven? Ja, maar als ik het goed begrijp doet hij dat juist door nog dieper in dat karakter te duiken, door het te overdrijven. Het karakter als idee, dat is het karakter zoals het eigenlijk is, niet de vorm die zich staande houdt tegen het leven, maar de manier waarop we dat leven zelf leven door ervan te houden. Het karakter wordt overdreven doordat het wordt betrokken op het geleefde leven, inclusief zichzelf, terwijl het normaal gesproken vooral als bescherming daartegen wordt opgevat.

In het citaat hierboven lijkt Agamben de ethiek te zien als archè, het begin of heersend principe van de filosofie van waaruit ook Pulcinella zijn betekenis krijgt. Ook daarbij moeten we denken aan Levinas, die Plato volgt in zijn bepaling van de idee van het goede 'aan gene zijde van het zijn'. Echter, Agamben kennende weten we dat we de ethiek niet tegenover of voorafgaand aan de ontologie als archè moeten zien, maar ermee samenvallend. Vergeet ook niet in het citaat hierboven te lezen: 'meteen daarna, maar niet anders' (subito dopo, ma non altrove). Ook dit zouden we op zijn beurt weer kunnen gebruiken als een sleutel om Levinas anders te lezen, bij wie het autrement qu'être ook verwoord wordt alsof het een ontologie is, als een dire dat via de operatie van réduction wordt afgeleid uit het zijn.

Zoeken we toch een echte archè bij Agamben, dan moeten we wellicht eerder denken aan de notie uitweg, uscita. Het draait om vrijheid die wordt opgevat als bevrijding uit het noodlot en de tragische verscheurdheid en wordt in zijn hele werk sterk onder invloed van Benjamin als messianisme uitgewerkt: elk moment is een uitweg. Omgekeerd is de uitweg ook precies dat we elk moment zien als deel van het leven, een leven dat we niet proberen te ontvluchten maar waarvan we houden of verlangen te houden.

Vanuit die uitweg is het mogelijk de diverse differenties toe te laten en te ontkrachten, buiten werking te stellen. Doen we dat niet, dan wordt de aporie de echte archè, de onmogelijkheid die zo vaak als een loden deken over ons wordt gegooid. Dat maakt voor mij de filosofie van Agamben zo aantrekkelijk.

Maar het is misschien ook mogelijk de aporie, zelfs wanneer we het beschouwen als archè, tegelijk te zien als uitweg. Je kunt nooit zeggen wanneer een uitweg begonnen is. We kunnen een tragedie lezen als een komedie, en het onderscheid is sowieso erg vloeiend: lees Bacchanten van Euripides of de tragedies van Shakespeare. We kunnen om Heidegger lachen, zoals Derrida zegt, al zegt die er meteen bij dat het bij hem een schaterlach is.

Het is precies de ervaring van indiscernibilità, het niet kunnen onderscheiden, die van belang is voor de uitweg. Daarom is wellicht het onderscheid tussen schaterlach, intellectuele lach, volkse lach en glimlach minder van belang, of ook het onderscheid tussen lachen en huilen (nazi's waren een stuk beter in huilen, sovjetleiders beter in de groteske, vette lach). Bij Pulcinella weet je ook niet of de lach oprecht is of niet, want je ziet niet eens of zijn gezicht een masker of een gezicht is.

Hierover filosoferen is lastig en zal dat ook blijven. Het lijkt soms voorbehouden aan mannen van leeftijd, Agamben of Tiepolo. Ik ben er op tijd mee begonnen maar begrijp er nog maar weinig van. Eerst nog wat meer lezen.

Jagten

Ik zit naar de film Jagten te kijken, een dag nadat Marcel Kittel voor de tweede keer de sprint won in de Giro.

Ik moet denken aan Carel van Schaik bij Wim Brands, in een van zijn laatste uitzendingen, waarbij me duidelijk werd dat de Bijbel product is van landbouwcultuur maar herinneringen bevat aan de cultuur van jagers en verzamelaars.

En dat terwijl ik kijk naar Nieuwsuur waar wordt gemeld dat PvdA-Tweede Kamerlid Keklik Yücel op sociale media wordt bedreigd omdat ze kritiek had op de reactie van Nederlandse Turken op de arrestatie van Ebru Umar.

Evenzovele herinneringen aan de jacht, de ervaring die we niet meer kennen maar wel voortdurend naspelen, in games, in ontvluchten van de wereldproblematiek in onze jacht op leuke dingetjes (lees Bauman), in de Tour de France.

Zou de bekende film van Vinterberg een verrassend licht kunnen werpen op de jacht, een ervaring die onze aandacht blijft opeisen?

Ja, die verrassing zit in het kind, het kind dat verleden en toekomst van de jacht is, althans in deze film.

Het meisje Klara kust hoofdpersoon Lucas op de mond. Dat is duidelijk het begin van alle ellende. En zijn zoon Marcus wordt tegen het einde ingewijd in de sport van zijn vader, de jacht.

Het kind, zo luidt mijn conclusie, is alfa en omega van de jacht. Dat pedofielen worden opgejaagd heeft te maken met kinderen, de kinderen die in onwetendheid, halve of gespeelde onwetendheid, of authentieke onwetendheid, aan het begin en eind staan van onze tournures in de jacht. We transformeren van jagers tot prooi, van prooi tot jagers. We onderscheiden de schutter of menen hem te onderscheiden, of eigenlijk gewoon niet, zoals aan het eind van de film.

Dat geeft rust. Je kunt altijd nog weg, je kunt er altijd nog achteraan.

De beschouwende kracht van Riemke Leusink

In het bulletin van de Vereniging voor Classici Nederland stond de rede afgedrukt van rector Riemke Leusink over het belang van de klassieken. Die rede ga ik niet voor u samenvatten, lees zelf maar via deze link. Wel wil ik graag vertellen dat ik bij het lezen onder de indruk raakte. Dan moet ik ook uitleggen waarom, en ik moet tevens een poging wagen er een gedachte aan te wijden om er mijn voordeel mee te doen, ook al in het kader van mijn blogserie over gezag in het onderwijs.

Wat ik aan de rede goed vond was de lucide analyse van het belang van klassieken in de context van een bredere visie op onze samenleving en het onderwijs. Bij breedheid verval je al snel tot allerlei opsommingen. Zo niet rector Leusink. Zij wijst genadeloos een pijnlijk punt aan in onze cultuur dat van beslissende invloed is op het onderwijs. Die cultuur is namelijk doortrokken van de plicht om gelukkig te worden, een plicht die door de ouders wordt verwoord en die de kinderen gretig overnemen.

Nu heb ik ook, bijvoorbeeld van de universiteit, te horen gekregen dat de belangrijkste eigenschap waarover studenten moeten beschikken juist het omgaan met tegenslagen is. Nu hoeft dat helemaal niet in strijd te zijn met de plicht om gelukkig te worden. Je kunt alleen maar vat krijgen op het geluk door iets te doen met de tegenslagen die je nu eenmaal vaak ondervindt. Maar ouders werken hun opdracht aan hun kinderen anders uit. Ze gedragen zich als curling-bezemers en helikopterouders, dat wil zeggen vooral afwerend. In termen van LaCapra (zie mijn vorige blog) zijn ze dus vooral bezig met acting-out en niet met rouwarbeid.

Nu snap ik best dat Leusink vervolgens een nieuw doel formuleert en te rade gaat bij de ingenieurs van de ziel om die doelen te realiseren. Dan kun je rationeel aan het werk, en is de kans op succes, en dus op geluk, groter dan wanneer je werkeloos toekijkt. Ze blijft daarmee ook nog eens binnen de kaders van de ethiek van Aristoteles. Gelukkig zijn is goed functioneren, en daarvoor moet je in de vorming bij kinderen deugden ontwikkelen, voortreffelijke eigenschappen.

Toch heb ik enkele redenen om niet te snel mee te gaan in deze aantrekkelijke uitweg. Die heeft te maken met het werk en de doelen. Als we filosoof Giorgio Agamben geloven, is de filosofie van Aristoteles iets gecompliceerder dan vaak wordt aangenomen. Vaak denken we dat Aristoteles voorstander was van hard werken om het zijn, gedacht als mogelijkheid (dunamis), om te vormen naar het zijn als realisering (energeia). Echter, het probleem is dat de realisering in de zin van een goede daad niet het echte doel kan zijn van de vorming. Wat je daar kunt bereiken is de habitus of hexis, de instelling die kan leiden tot goede daden, maar waarvoor geen garantie bestaat.

Met andere woorden, het doel van de vorming is niet het succes, niet de realisering, maar eerder een soort mogelijkheid. En de mogelijkheid dat iets gebeurt houdt tevens de mogelijkheid in dat het niet gebeurt. In een bepaalde zin is de vorming dus geen doelgerichte arbeid, maar juist het omzetten van doelen in mogelijkheden, die een manier zijn om iets niet te realiseren. Agamben zou zeggen: in het werk komt een essentiële inoperosità aan het licht, onwerkzaamheid.

Dit lijkt een gezochte filosofische redenering. Maar we begrijpen nu wel beter waarom ook in het betoog van Leusink voortdurend die 'onwerkzaamheid' aan de oppervlakte komt. Bij de klassieke talen doe je frustrerende ervaring op. Je moet met Douwe Bob slow down. Je stuit op onbeantwoordbare vragen. Uiteraard hopen we dat leerlingen juist sterker worden als ze deze ervaringen opdoen. Maar het verklaart ook waarom er maar zo weinig leerlingen deze uitdaging aangaan en waarom ouders meteen in actie komen als hun kinderen laag scoren.

Je kunt natuurlijk die ouders oproepen om eens goed na te denken over hun tegenstrijdige wensen. Kinderen moeten gelukkig worden maar ook gevrijwaard worden van de middelen om dat doel te realiseren. Maar feit is dat die ouders gezag hebben over hun kinderen en ook, via hun kinderen, via de politiek en rechtstreeks, over het onderwijs.

In die zin is er dus zeker geen gezagscrisis. Dat is misschien wel de wrange maar heldere vrucht van Leusinks analyse. Plichten, claims, doelen en ervaringen komen aan alle kanten op. Professionals wringen zich in allerlei technische bochten om de kloven te dichten. Steeds meer gezag, steeds meer ook de uitschakeling van dat gezag.

Docenten moeten, volgens onderwijsfilosoof Gert Biesta, virtuozer worden, risico's nemen en doelen stellen. Maar misschien is de belangrijkste deugd wel, zoals Agamben het verwoordt, de habitus zelf, opgevat als 'levensvorm'. Het is geen competentie die bij een persoon of een ding hoort, maar het 'gebruiken' van het zijn, van het leven zoals het geleefd wordt. Misschien moeten we dus geen actie ondernemen (iedereen doet dat al voortdurend) maar het landschap van het onderwijs, terwijl we er middenin staan, beschouwen en erover nadenken.

Daarom spreekt die rede van rector Leusink me aan, dat vind ik belangrijk in wat ze gezegd heeft.

Gebruiksaanwijzing bij trauma - LaCapra

De filosoof Dominick LaCapra is bekend vanwege onderzoek over traumaverwerking dat hij uit de psychoanalyse haalt en toepast op de geschiedenis. Zoals zo vaak werd ik op belangrijke ideeën door een collega geattendeerd. Hij gebruikt de ideeën van LaCapra om bouwactiviteiten bij de oude Romeinen te begrijpen als traumaverwerking die resulteert in sociale identiteit.

Als ik LaCapra lees, zie ik dat je een stap verder zou kunnen gaan. In een interview met Amos Goldberg vraagt LaCapra van onderzoekers dat ze identiteitspolitiek niet alleen als een kader opvatten, maar dat je moet proberen een perspectief te verwerven op de identiteitspolitiek (p.28). Blijf je binnen de kaders, dan zal het onderzoek hoogstens uitlopen op de versterking van je subjectpositie. Maar het gaat erom, die te veranderen. Bij onderzoek moet je ergens anders uitkomen dan waar je begon.

Het is zeker niet uitgesloten dat mijn collega dat laatste inderdaad heeft gedaan. Ik kan helaas hier niet in detail ingaan op zijn artikel en zal geduldig moeten wachten tot het is gepubliceerd. Wel kan ik zeggen waarom ik er vertrouwen in heb dat zijn onderzoek over identiteitspolitiek tegelijk een perspectief biedt op die politiek. Dat heeft te maken met de manier waarop LaCapra traumaverwerking opvat.

Belangrijk is dat hij bij de verwerking van trauma's rouwarbeid (working-through) onderscheidt van acting-out, 'uitleven'. Met dit laatste wordt doorgaans het psychoanalytische begrip agieren vertaald, een afweermechanisme waarbij iemand als gevolg van een trauma heftig gedrag vertoont. Deze laatste verwerking is puur repetitief en resulteert niet in een verwerking van het trauma. Maar hoe zit het met die eerste vorm, rouwarbeid? Hiermee wordt Freuds term Trauerarbeit vertaald. Door rouwarbeid ben je na bepaalde processen wel in staat om onderscheid te maken tussen heden, verleden en toekomst. Je kunt zeggen: oké, er is toen iets ergs gebeurd, maar dat was toen. Ik kan me er niet helemaal van losmaken, maar ik besta hier en nu, en dat is toch anders.

LaCapra heeft veel bewondering voor Derrida en het is dan ook niet raar dat hij die volgt in diens uitleg van de doodsdrift bij Freud. Die speelt een belangrijke rol in dit verband. Je zou kunnen denken dat de doodsdrift kenmerkend is voor acting-out, de herhaling van het trauma in bijvoorbeeld nachtmerries die een destructieve uitwerking heeft. Toch is het niet zo simpel. Evenmin als je de libido scherp kunt onderscheiden van de doodsdrift, kun je rouwarbeid onderscheiden van acting-out. De destructieve herhaling maakt eveneens deel uit van de processen in de rouwarbeid. Ook daar vind je afwerend, agressief gedrag en nachtmerries.

Het is daarom veel gemakkelijker om te zeggen wat rouwarbeid niet is dan wat het wel is. Het is de poging om je niet te beperken tot de volledige afweer en herhaling. Kan het meer dan een poging zijn? LaCapra gelooft niet erg in therapie, daarvoor zijn we tezeer verwikkeld in politieke en historische processen. Zijn aandacht verschuift haast vanzelf naar het onderscheid tussen theorie en praktijk. In het onderzoek moeten we meer te weten komen over rouwarbeid. Ja, onderzoek wordt zo zelf een vorm van rouwarbeid. Wanneer we al precies weten wat het verschil is tussen ageren en rouwarbeid blijven we gevangen in het ageren. We moeten aannemen dat we deels altijd gevangen zullen blijven in het ageren, ook als onderzoeker. Daarnaast moeten we nadenken en onderzoeken hoe we in staat kunnen zijn tot ethiek, een vorm van herinnering waarbij we onderscheid kunnen maken tussen het trauma van vroeger en de realiteit van nu.

De redenen van mijn vertrouwen in de tekst van mijn collega komen nu scherper in beeld. Wanneer zoiets als rouwarbeid überhaupt mogelijk is, vraagt het om onderzoek. Dat onderzoek heeft kans van slagen om ons bij de ethiek te brengen voorzover we vertrouwen hebben dat het ons daar kan brengen. Het enige dat ons daar waarschijnlijk niet zal brengen is de agerende herhaling, waarbij we ons volledig identificeren met ons onderzoeksobject (bijvoorbeeld volledige empathie met de slachtoffers) of ons volledig ervan distantiëren, waarbij we ons afsluiten voor de mate waarin het ageren vat op ons heeft.

We moeten deze gebruiksaanwijzing van LaCapra vooral niet opvatten als een rationele procedure die we maar hoeven te volgen. Ook het ageren neemt de vorm aan van een proces, een proces waarin we het verleden herhalen alsof het hier en nu plaatsvindt. Om het onderscheid tussen heden en verleden in zicht te krijgen is er nog iets extra's nodig. En het is haast geen toeval dat op dit moment van zijn betoog (p.5) Derrida weer erbij wordt gehaald. LaCapra legt namelijk een rechtstreeks verband tussen de aanname van binaire opposities en scapegoating. Dit verband ontleent hij aan Derrida. Wanneer je een scherp onderscheid aanneemt veronderstelt dat de identificatie van het goede zelf met de ene kant en van de slechte ander met de andere kant. De ander wordt zodoende overladen met projecties zodat we niet meer in staat zijn hem te zien en inzicht te krijgen in wie we zelf zijn.

De oplossing die LaCapra voorstelt is om binaire opposities te vervangen door onderscheidingen (distinctions). Onderscheidingen verschillen van opposities doordat ze niet puur zijn. Een onderscheid volgens LaCapra is een onzuivere oppositie, een oppositie waarbij we zuivere identificatie en zuivere distantie vermijden. In zijn ethos komt LaCapra hiermee overeen met Derrida, die de besmetting in zijn deconstructies vaak aanwijst als iets dat de opposities problematiseert.

Toch ruikt LaCapra ook onraad. Hij vreest dat Derrida mede onder invloed van Walter Benjamin - of onder invloed van een analyse van Benjamin - het onderscheid tussen rouwarbeid en melancholie onmogelijk maakt. Daarin heeft hij een punt. Het gaat Derrida inderdaad om een ervaring van het onmogelijke. Als er al een toegang tot de geschiedenis mogelijk is, zonder gevangen te blijven in de doodsdrift, dan is die toegang onmogelijk.

Anderzijds laat LaCapra hier onvermeld dat Derrida een poging doet het denken te baseren op vertrouwen, la foi. Ook wetenschap en rationaliteit is slechts mogelijk wanneer we die vooraf laten gaan door een primaire affirmatie, waarin we geen zicht hebben op de uitkomst. Maar is dit niet ook het geval bij LaCapra zelf? Veronderstelt de verplaatsing van de subjectpositie van de onderzoeker zoals hij die voorstaat niet ook een primair, noodzakelijk vertrouwen in de wetenschap?

Hier belanden we bij de kwestie die er voor mij toe doet, de reden waarom ik vertrouwen heb in het onderzoek van mijn collega, een vertrouwen dat ik niet redelijk kan onderbouwen, onder andere vanwege het embargo, mijn belofte om er niet over te spreken totdat het gepubliceerd is. Geheim en belofte, typisch termen die geïmpliceerd worden door la foi zoals Derrida die opvat. Ik laat in het midden of mijn vertrouwen een incident is of van structurele aard.

Hiervoor, voor dit midden, het in het midden laten, vind ik weer aanknopingspunten bij LaCapra, die het project van de Verlichting en rationaliteit wil verbreden door de werking van events toe te laten, gebeurtenissen die een verpletterende werking op dat project hebben:

If you understand this as a dimension of historiography, enlightenment in the broader sense, and working-through itself as part of the enlightenment process, the attempt to work through the past without denying our implication in it, and without denying the after-effects of trauma, is part of a broadly conceived enlightenment project. But an enlightenment project that understands the way in which it has been shattered on the level of taken-for-granted assumptions by recent events, and that can still postulate certain goals as desirable goals, and then see ways in which research can be related
to these goals without undermining the nature of research itself. (p.31)

Hiermee demonstreert LaCapra bedoeld of onbedoeld de onbeslisbaarheid van de status van gebeurtenissen zoals de Holocaust. Die gebeurtenis vraagt erom dat we haar tot onderwerp maken van rouwarbeid, maar diezelfde rouwarbeid is beslissend beïnvloed door diezelfde gebeurtenis.

Het kan haast geen toeval zijn dat de naam of geest van Walter Benjamin in dit interview van LaCapra nog in een ander verband opduikt. Op p.7 was hij al opgedoken, toen LaCapra een uitweg zocht voor de terugval in de melancholie. De vroege Benjamin (in Ursprung des deutschen Trauerspiels) verzet zich tegen de aanname dat rouwarbeid leidt tot bevrijding en kiest voor de melancholie. LaCapra deelt Benjamins verzet maar beroept zich tevens op een has to, het moet mogelijk zijn, een moeten dat op zijn beurt weer is gebaseerd op een belief, een geloof in democratische politiek, waarmee hij Benjamin probeert te bekritiseren:

In respect to an event of such incredible dimensions as the Holocaust, it may
also be impossible for those born later ever to fully transcend this event and to put it in the past, simply as the past. But it may be possible, and in some
sense it has to be possible, if you believe in anything like a viable democratic
politics, to enable and further processes of working-through that are not
simply therapeutic for the individual, but have political and ethical implications. (p.7)

Vlak voor het einde noemt LaCapra Benjamin niet, maar het is moeilijk om hem niet in gedachten te hebben, wanneer hij kritiek, zelfs de kritiek die ons niet kan verlossen van het trauma, rekent tot de rouwarbeid:

One should see historical understanding as involving processes of working-through, in the broadest sense (that is to say, engaging in a discourse that is also a discourse of mourning, and that also involves critique – critique is also another form of working-through). The attempt to elaborate narratives that are not simply redemptive narratives, but more experimental, self-questioning narratives is also a form of working-through. (p.31)

Zou  het kunnen zijn dat we de ethiek en het geloof van LaCapra in laatste instantie toch moeten baseren op de mogelijkheid van een kritiek in Benjaminiaanse zin? Graag verwijs ik de lezer voor deze kwestie naar een vorig blog, waarin ik Zur Kritik der Gewalt lees door de ogen van Derrida en Agamben. Maar we kunnen ook dichter bij ons onderwerp blijven, wanneer we LaCapra hierover zelf aan het woord laten, in een tekst over Derrida's Prénom de Benjamin (in Anselm Haverkamp, Gewalt und Gerechtigkeit, Frankfurt 1994, p.143-161).

Het zal de lezer niet verbazen dat LaCapra krachtig stelling neemt tegen Benjamins kritiek op de democratie en tegen Benjamins weigering om geweld als middel te beoordelen volgens doelen die eraan gesteld worden. In het Zur van Benjamins titel ('Zur Kritik der Gewalt') ziet LaCapra echter nog ruimte Benjamin in te voegen in het kantiaanse project van de rationaliteit, waarin je altijd onderweg bent zonder je doel te bereiken, maar waarmee je dat doel niet zinloos maakt. Alleen moet hij Benjamin daarvoor wel in een heel aparte houding wringen:

Andererseits würde die Durchführung einer "Kritik" im philosophischen Sinne oder allein schon ein dominanter Wunsch danach die Forderungen nach göttlicher Gewalt, die nicht in der Bandbreite der Vernunft oder von rationalen Utopien liegen, beschädigen oder blossstellen. In diesem Sinne - und insoweit der Text in der Tat als messianischer Ruf, wie blind und potentiell katastrophisch auch immer, gelesen werden kann - bleibt Benjamins Rücken dem Horizont der Kritik, den er gleichzeitig dem Leser erschliesst, gewissermassen in der Stellung des Angelus Novus zugekehrt. (p.158-59)

De kritiek moet dus - goed Kantiaans - in de toekomst liggen om Benjamin neer te kunnen zetten als angelus novus. Derrida zou zeggen: in de futur antérieur, omdat je die toekomstige kritiek laat gelden voor wat je gelooft dat het heden is, of om dat heden te 'modificeren'. LaCapra had dus, als we deze wending in zijn tekst volgen, niet beter kunnen uitdrukken in welke zin we structureel leven in het nu, na de kritiek, ook volgens Kant. Kritiek is de poging de geldigheid van de rationaliteit te verkennen door middel van afbakening (Kant), maar evenzeer in Oud-Griekse zin, het oordeel dat we voltrekken en ondergaan, bijvoorbeeld door 'onderscheid' te hanteren als voltrekking van een have to en een belief.

In de psychoanalyse spreken we van overdracht (transference), LaCapra die de positie inneemt van Benjamin die op zijn beurt weer de positie inneemt van angelus novus. In die zin hoop ik mijn vertrouwen in het artikel van mijn collega te hebben uitgesproken, in dubbele zin: inleiding van de lezer in de rationaliteit ervan, en in blind vertrouwen, als angelus novus gewend naar de Romeinen en hun homines sacri.



I